ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом. 1 страница

ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом. Возникает вместе с появлением письменности, письма как формы фиксации выражае­мых в языке содержаний, знаковой системы коммуника­ции людей, отделенной от ситуации "здесь-и-сейчас" взаимодействия. Изначально конституируется как стра­тегии перевода письма в устную речь, с одной стороны, как его буквальное озвучивание, а с другой — как истол­кование закрепленного в нем инвариантного (надвременного и надпространственного) содержания в кон­кретных прагматических ситуациях востребованности этих содержаний. На первых этапах своего становления — это, как правило, элитарные и эзотерические практи­ки, выделенная и специфицированная в раннетрадиционных обществах функция, закрепляемая как особый тип деятельности за фиксированными социальными ка­тегориями людей (жрецы, писцы), выступавших своеоб­разными медиумами (а то и "трикстерами"), вводивших тексты в надвременные (как правило, ритуальные) сис­темы взаимодействия людей, поддерживавших сложно-составные деятельностно-знаковые практики-посредни­ки, т.е. практики, которые всегда между (различными структурами, профанным и сакральным, жизнью и смертью). Исходными основными сферами применения Ч. являлись: 1) сфера хозяйственной деятельности в ас­пекте учета и контроля, в которой текст и его буквальное Ч. закрепляли и выражали в той или иной степени сакрализованную систему властных отношений господства и подчинения через артикуляцию накладываемых на со­циальных агентов прав и обязательств; 2) сфера литера­туры, предполагавшая обязательное озвучивание (как подлинного бытия) текста в разной мере ритуализиро­ванных пространствах; 3) сфера религии, сакрального, закрепляющая себя в том числе и в "священных текс­тах", предполагающих: а) свое избирательное озвучива­ние в культовых практиках как их смыслоконституирующий компонент, связывающий мирское с трансцен­дентным, с одной стороны, б) и вновь письменно фикси­руемое обнаружение ("вычитывание") — истолкование ранее потаенных в них смыслов-ключей, оформляемых как комментарии к этим текстам ("комментарии" фрагментируют и процессуально проясняют подлежащее оз­вучиванию) — с другой. Уже в этом качестве Ч. высту­пало организационно-упорядочивающим началом куль­туры, центрируемой вокруг главного (в тенденции — единственного) культуро-конституирующего текста. В этой ретроспективе тексты литературы и искусства

(фиксирующие прежде всего мифо-эпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону, внутри которого творец лишь с высшего благо­словения выговаривал вложенное (открывшееся в из­бранничестве) в него. Аналогично хозяйственные текс­ты не являлись простой бухгалтерией, а закрепляли со­бой осуществление "предустановленного порядка", санкционировали-обосновывали (освящали) действия по его поддержанию. Отсюда мистифицированное отно­шение в традиционных культурах к написанному и озву­чиваемому с написанного слову (как наделяемому соб­ственным онтологическим бытием, занимающим свое место в порядке мира). Таким образом, Ч. изначально выступало как особая трансляционно-истолковательская практика и как "инструментальный" компонент бо­лее широких ритуально-речевых (имеющих тем самым прямые следствия для деятельности — поведения) прак­тик, но и как культурообразующая практика в качестве оборотной стороны письма, возникновение которого есть один из показателей перехода от варварства к циви­лизации. Принципиальное значение и далеко идущие для переинтерпретации практик, методик и процедур Ч. последствия имело возникновение фонетических сис­тем письменности, создание буквенных алфавитов, зная которые стало в принципе (потенциально) возможным прочитать любой текст, даже не зная и не понимая зна­чений образующих его единиц (слов). Во-первых, упро­щение систем письма в фонетически организованной письменности в тенденции максимально расширяет круг читателей, накладывая ограничения лишь по линии владения-невладения техниками Ч. (зачастую даже авто­номно от владения-невладения техниками письма). Ре­волюционизирующую роль в этом отношении сыграли становление систем массового образования, начиная с овладения элементарной грамотностью, с одной сторо­ны, и развитие технико-технологических средств тира­жирования текстов (позволившее решить проблему их доступности, массовизации и содержательной плюрали­зации, обеспечивших возможность выбора текстов для Ч.) — с другой. Во-вторых, была задана тенденция к по­степенному вытеснению обязательного посредничества между письменным текстом и его адресатом. Посредник (медиум, "трикстер") стал либо локализироваться в осо­бых позициях, конституированных по принципу компе­тентности (позволяющей читать иначе, чем все осталь­ные) и авторитетности (стоит или не стоит принимать во внимание его прочтения), либо сливаться с самим чита­телем (что было манифестировано прежде всего в про­тестантском тезисе об отсутствии необходимости в по­средничестве в общении человека и Бога). Функции по­средника берет на себя, по сути, сам читаемый текст. В-третьих, была намечена тенденция к обмирщению, к де-

секуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным и необходимым тренироваться (совершая ошибки) для овладения их техниками, с одной стороны, и которые стали встраиваться в профессиональные и иные прагматически-утилитарно ориентированные практики (деятельности) как их искусственно-средствовый инструментальный компонент (фиксация, селекция, хранение, передача), с другой. Эта десакрализация сло­ва достигает своего апогея в Новое время с формирова­нием многообразия специализированных знаниевых дискурсов, зачастую никак не связанных между собой (профессиональный дискурс в традиционном обществе не мог быть сформирован, а его тексты не могли быть прочитаны вне связи с культурообразующим текстом-мифом). Точно так же сакрально-ритуализированные практики посвящения в эзотерически-мистические знаниевые системы заменяются воспитательно-образова­тельными технологиями, где отбор во многом задается через способность-неспособность прочитать данный тип текста. Методологически этот посыл был оформлен как тезис о независимости содержаний как проясненно­го рационального мышления, так и данных (фактов) процессуально организованного опыта от средств и форм его выражения (истина независима от своего язы­кового оформления, другое дело, что последнее может быть более или менее прозрачным по отношению к ней). В-четвертых, применительно, как правило, к текс­там литературы и искусства (хотя изначально это каса­лось почти исключительно религиозных текстов) воз­никла проблематика их адекватного прочтения-интер­претации не в плане репрезентирования ими реальности (тематика, монополизированная профессиональными и особенно научными дискурсами), а в плане выявления в Ч. смыслов, вложенных в художественное произведение автором, т. е. их подлинного понимания. Тем самым пер­вый проект герменевтики Шлейермахера формулиро­вался во многом именно как разработка методик и про­цедур Ч. С этой "точки" можно начинать вести отсчет становлению проблематики Ч. и письма (в их соотноше­нии с языком) как собственно предметности философ­ской и научной методологической рефлексии в западно­европейской традиции, окончательно оформившейся в качестве таковой лишь в последней четверти 19 в. До­полнительный импульс исследованию данной пробле­матики придала социология (прежде всего культур-социология), предложившая трактовку Ч. как специфичес­кой формы языкового общения людей, опосредованного текстами, как особой социокультурной практики. При этом, если философия сосредоточилась прежде всего на исследовании языка и письма как семиотической систе­мы (с возникновением семиотики), то социология поме­стила в фокус своего внимания именно специфически

интерпретированную проблематику Ч. В рамках коммуникативистски ориентированной социологии последнее рассматривалось как спецификация общей модифици­рованной схемы коммуникации, берущей свое начало от работ Якобсона. Здесь речь шла об условиях адекватно­сти замыслу адресанта восприятия смысла (передавае­мого по определенному каналу в контексте той или иной ситуации сообщения) адресатом. Основная цель акта коммуникации виделась при этом не в обращении адре­сата к самому сообщению как таковому, а в тех реакци­ях, которые оно должно было вызвать (по замыслу) в по­ведении читателя. Тогда основные задачи организации Ч. определялись как техническое обеспечение снятия "шумов", могущих исказить требуемое воздействие дан­ного сообщения на поведение через как невосприятие предлагаемого смысла, так и через возможности его множественных интерпретаций, выходящих за допусти­мые с точки зрения адресанта (он же — манипулятор) границы. По аналогичному сценарию строились страте­гии обучения техникам Ч. в рамках контролируемых (субъектами, институтами) социализационных про­грамм, но с возможным акцентом на Ч. как на практи­ках, способных (через выработку собственной позиции, личностного отношения и т.д.) блокировать навязывае­мый автоматизм социального поведения. Оба эти аспек­та нашли отражение в современных исследованиях средств массовой коммуникации (усиленные анализом проблематики соотношения стратегий Ч. и аудиовизу­альных методов работы с информацией и упаковки культурных содержаний). Но в этом случае проблемати­ка начинает выходить как за рамки социологии, так и Ч. в собственном смысле слова. Иной тематизм в понима­нии Ч. был предложен в социологии литературы, где оно трактуется как один из основных видов культурной ак­тивности, связанный прежде всего с освоением произве­дений (текстов) художественной литературы. Кроме внешне-количественного социологического описания Ч. здесь была разработана модель традиционного понима­ния Ч. как взаимодействия между целостно-замкнутым произведением, за которым проступает фигура автора, и читателем. При этом имена авторов несут в себе инсти­туционально зафиксированную знаково-символическую нагрузку, указывают на определенные художественные направления, методы, стили и т. д., отсылают к означае­мым иерархией их произведений-образцов смыслам, ко­торые, "правильно" читая (в процессе Ч.), обнаружива­ет контрагент автора — читатель. В собственно социо­логическом анализе интерпретационно-смысловая сто­рона Ч. как бы гипотетически постулируется (в этом смысле — подразумевается, учитывается), но не являет­ся собственно предметом рассмотрения, подменяется заимствуемыми из иных культурных практик (литера-

турной критики, литературоведения и т. д.) шкалами оценок и системами образцов-эталонов, упорядочиваю­щих процессы и задающих (ставящих) рамки для интер­претации того или иного читательского поведения. В фокусе же изучения оказываются по сути отсылающие друг к другу системы означений, маркирующие (через имена и названия, дополняемые количественными заме­рами выборов-предпочтений) культурное пространство и позволяющие типологизировать манифестирующих свое отношение к тем или иным знакам (именам, назва­ниям, темам, сюжетам, жанрам и т. д.) индивидов как читателей. Дополнительно может быть сформулирована задача дифференциации Ч. как деятельности по поддер­жанию статуса, престижа, стиля жизни того или иного социального агента (где Ч. есть не более чем функцио­нальная атрибуция — "был", "видел", "в курсе", "имею", "знаю" и т. д., или — "от противного" — "стыд­но не знать" и т. д.) и Ч. как собственно культурной практики, направленной на обнаружение смыслов. В культур-социологии акцент в анализе Ч. переносится на его культуро-субъекто-образующие параметры (особен­но в текстовых и коммуникативных подходах понима­ния самой культуры). Само понятие Ч. при этом универ­сализируется, трактуется как одна из основных культур­ных трансляционно-трансмутационных практик, позво­ляющая овладеть знаково закрепленными (данными в текстах и сообщениях), отделенными от непосредствен­ных ситуаций социального взаимодействия "здесь-и-сейчас", но выполняющими по отношению к ним про­граммно-моделирующие функции, с инвариантными со­держаниями. Здесь содержатся возможности как редук­ции Ч. к совокупности технологий работы со знаками, так и его трактовки как порождающего интерпретации механизма, а тем самым и его понимания как смыслообразующих практик. Согласно последней точке зрения, читать — значит выявлять (и порождать) смыслы, запу­скать автокоммуникацию, а схватывание смыслов есть конкретизирующее по отношению к человеческой инди­видуальности действие. Смена типов коммуникации, языковых практик, технологий работы с информацией, стратегий Ч. и письма универсализируется в ряде куль-тур-социологических дискурсов до "системо-социо-культуро-порождающих" событий европейской исто­рии. Близких взглядов придерживаются и теоретики ин­формационного общества. В этом смысле говорят о тре­тьей ("невидимой") революции (наряду с артикулиро­ванными экономической и социально-политической ре­волюциями). В этом же отношении интерес представля­ет концепция "галактики Гутенберга" Мак-Люэна, в ко­торой изобретение наборного шрифта И.Гутенбергом в 15 в. рассматривается как импульс, породивший "куль­туру зрения", которая по сути есть "культура Ч.", гос-

подствовавшая вплоть до электронной эпохи, т. е. до 1960-х. Тем не менее закрепление термина "Ч." как обо­значающего универсальный культурный механизм в ев­ропейской культуре оказалось связано не с социологиче­скими анализами, а с переосмыслением рефлексии над языком и письмом, осуществленной в структуралистски ориентированной лингвистике (начиная с Соссюра), в семиотике (начиная с Пирса), в философии языка в тра­диции аналитической философии (начиная с Витген­штейна), в литературоведении и литературной критике (начиная с "новой критики"). В фокусе обсуждения ока­зались оппозиции языка и реальности, речи и языка, ре­чи и письма, письма и Ч. и поиск путей их преодоления. Наиболее целостно и детально эта проблематика была разработана прежде всего внутри различных вариантов французского структурализма и постструктурализма (Деррида, Р.Барт, Лиотар, Батай, Бодрийяр, Делез, Гват­тари, Фуко, Гольдман, Бурдье и др.) и близких им аме­риканских версиях (Джеймисон, П. де Ман, Дж. X. Мил­лер, X. Блум и др.). Ряд близких идей, частично развива­емых в данной традиции, был сформулирован М.М. Бахтиным. Одним из основных результатов усилий это­го круга авторов и явилась синтетическая концепция письма-Ч. (или Ч.-письма), фундируемая всем комплек­сом постструктуралистских построений, с одной сторо­ны, и сама провоцирующая постмодернистский харак­тер возможных дискурсов, с другой. Исходным для ее понимания является трактовка реальности мира как по преимуществу и главным образом оформляемой языком и в языке знаковой реальности, выражаемой как сово­купность текстов, интертекст, гипертекст, ризома текс­тов. Соответственно и человеческое сознание повество­вательно по своей природе и обнаруживаемо по преиму­ществу и главным образом как текстовые нарративы. Мир, следовательно, открывается человеку в виде исто­рий-рассказов о нем. Текст же приобретает смысловое единство не в своем происхождении, а в своем предназ­начении. Смыслы порождаются в процессе обезличен­ного функционирования текста, его становлении, произ­водстве, деконструкции, интерпретации в соучаствую­щих актах Ч. и письма как инициирующих игру означа­ющих, как порождающих практики означивания, но не выражающих означаемое, а отсылающих к другим озна­чающим, к их бесконечному ряду, очерчиваемому "гори­зонтом" языка (письма). Тем самым постструктурализм исходит из разработанной в структурной лингвистике концепции немотивированности означающего, его про­извольности по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой "естественной связи". Соответственно формулируется несколько ис­ходных теоретико-методологических установок концеп­ции: 1) противопоставление замкнутости, завершеннос-

ти, отграниченности, классифицированности произве­дения принципиальной незамкнутости, незавершеннос­ти, открытости, неквалифицируемости извне текста (те­зис о "смерти произведения"); 2) отрицание единствен­ности изначально заложенного в тексте смысла (что по­стулировалось по отношению к произведению), а соот­ветственно и возможности единственно правильного его прочтения (тезис о децентрированности текста, по­тере им "трансцендентального означающего"; "центр" везде, текст можно читать с любого места); 3) отрица­ние наличия вообще какого-либо смысла в тексте вне практик работы с ним, т. е. вне процедур Ч. и письма, деконструкции и интерпретации, которые только и по­рождают смыслы; при этом текст, допуская любые про­чтения, остается принципиально избыточным к каждо­му из них (принцип неразрешимости текста; смысл нельзя "снять" в гегелевском смысле слова, Ч. рано или поздно заводит в смысловой тупик, логически неразре­шимый, но отсылающий к другому смыслу — такому же тупику), а любое прочтение по определению невер­но (так как допустимо всегда и иное Ч.; принцип допол­нения-дополнительности, отрицающий само представ­ление о возможности полного и исчерпывающего нали­чия); 4) утверждение того, что смысл не может быть об­наружен в тексте, а может быть туда только вложен, так как в тексте нет и не может быть никакого объективно­го смысла как воспроизведения внешней реальности (текст не имеет референтов вовне себя, он нереференциален); проблема поиска референтов (точнее, Ч., "сле­дов" как обозначений "отсутствия наличия" референ­тов как априорно записанного в тексте) перекладывает­ся на читателей, в многообразии интерпретации кото­рых порождается множество смыслов, что делает сам вопрос о референтах текста бессмысленным; 5) ут­верждение невозможности насильственного овладения текстом, попытка которого каждый раз повторяется при проведении над ним аналитических операций, пытаю­щихся подчинить текст господствующим стереотипам; основанием работы с текстом является "желание" ("ис­торическое бессознательное" у Фуко); в свою очередь, текст сам является "машиной производства желаний"; в этом ключе интерес представляет различение Р.Бартом текстов-удовольствий и текстов-наслаждений, требую­щих и одновременно стимулирующих разные читатель­ские стратегии, ориентированные на "потребление" (первый случай) и "производство" (второй случай) чи­таемых текстов (аналогично в американской традиции различаются "наивный" и "сознательный" читатели); 6) обоснование того, что как нет произведения в каче­стве сообщения автора, означивающего его замысел, так нет и самого автора как порождающего смыслы текста (тезис о "смерти автора"); соответственно, зада-

ние тексту некоего смыслового единства — удел читате­ля (тем самым основные фигуранты текстовых практик — анонимный скриптор ("пишущий") и безличный не­кто ("читающий"). Соответственно в перспективе Ч.-письма (письма-Ч.) общество перестает быть "прежде всего средой обмена, где самое главное — циркулиро­вать и заставлять циркулировать, скорее, оно представ­ляет собой записывающее устройство, для которого ос­новное — метить и быть помеченным" (Делез и Гватта­ри). Тем самым социальная реальность в постструктуралистско-постмодернистской социологии может быть ос­мыслена как квазизнаковая, как заговорившая реаль­ность. В этом отношении социологические дискурсы реализуют еще установку М.М.Бахтина, призывавшего трактовать человеческий поступок как "потенциальный текст", который только и может быть понят как посту­пок, а не физическое действие "в диалогическом контек­сте своего времени (как реплика, как смысловая пози­ция, как система мотивов)". В этом же ключе Бурдье го­ворит о пространстве-полях постоянно переструктури­рующихся символических различений на основе симво­лических капиталов и сформированных габитусов, пе­рераспределяющих "власть" внутри этих полей. В этом же ключе Бауман трактует саму возможность социоло­гии в постмодернистскую эпоху как возможность необ­ходимого комментария к повседневным практикам озна­чивания. (Ср. тезис о познании мира только в форме "литературного дискурса" Лиотара и Джеймисона). В позитивной формулировке этот тезис звучит как необхо­димость вступать в игру означающих, в процесс письма, тем самым постоянно инициируя Ч. Таким образом и под углом зрения социологии практики письма-Ч. (Ч.-письма) универсализируются (в своей нераздельности) до социо-культуро-конституирующих. Следовательно, в постструктуралистско-постмодернистской перспективе вне стратегий Ч. (как и письма) нет никаких оснований говорить о какой-либо иной реальности, кроме как о ре­альности процессуальности Ч.-письма (письма-Ч.). Бо­лее того, Ч. творит самого читателя (Эко). Другое дело, что в конкретных стратегиях поддержания этой процес­суальности происходит (согласно Фуко) перераспреде­ление знания-власти, стремящегося к собственной институциализации, переструктурирование проблемных смысловых полей, конституированных к данному вре­мени различными дискурсивными практиками, вплоть до "эпистемических разрывов" с предшествующим зна­нием-властью, что заставляет как бы заново конституи­ровать для себя предметы (тексты) своих интерпрета­ций, основываясь на новых способах различения, возни­кающих из иных реконструкций "архива знания". Тем самым стратегии Ч. (и письма) оказываются не только "репрезентантами" реальности, но и "средствами" орга-

низации социума, коль скоро они сами пронизаны "вла­стью", т. е. "множественностью силовых отношений" ["воля к знанию", реализуемая в Ч. (и письме), есть од­новременно "воля к власти"]. Единственное средство оппонирования власти-знанию — глобальная ревизия стереотипов "наивного читателя", ведь любое повество­вание не только обеспечивает через интерпретации до­ступ в мир, но и скрывает и искажает его. (См. также Текст, Интертекстуальность, Означивание, Ризома, "Смерть Автора", "Смерть субъекта".)

В.Л. Абушенко

"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари.

"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари. По мысли авторов, обозначенной во Введении, "что такое философия" — это такой вопрос, который "задают, скрывая беспокойство, ближе к полу­ночи, когда больше спрашивать уже не о чем. [...] Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неиз­менный ответ: философия — это искусство формиро­вать, изобретать, изготавливать концепты". Концепты, по мысли авторов, нуждаются в концептуальных персо­нажах, которые способствуют их определению. По мыс­ли Кожева, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не облада­ют. Философ — тот, кто "изобрел концепты и начал мыслить ими". Согласно Делезу и Гваттари, в филосо­фии под "другом" понимается нечто внутренне присут­ствующее в мысли, условие самой ее возможности, жи­вая категория, элемент трансцендентального опыта. Друг оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Как отмечают Делез и Гваттари, существует особенность, благодаря которой философия представляется явлением древнегреческих городов-полисов: в них сформирова­лись общества друзей или равных, между которыми и внутри каждого из них стимулировались отношения со­перничества. "Соперничество свободных людей, атле­тизм, возведенный в общий принцип", совмещенные с "дружеством", призванным "примирять целостность сущности с соперничеством", оказываются предпосыл­ками мысли как таковой. И не только в античных поли­сах, как отмечал Бланшо. По мысли Делеза и Гваттари, философия — не просто искусство формировать, изоб­ретать или же изготавливать концепты, ибо концепты — это не обязательно формы, находки или продукты. Фи­лософия — дисциплина, состоящая в творчестве кон­цептов. "Творить все новые концепты — таков предмет философии". Искусство философа сообщает существо­вание также и умственным сущностям, а философские концепты тоже суть "sensibilia". Согласно рассуждениям

Ницше, философы должны не просто принимать дан­ные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, тво­рить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, получен­ное из столь же волшебного мира, — но такую доверчи­вость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Пла­тон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, по мыс­ли Ницше, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов? По Делезу и Гваттари, философия не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация. Философия — не созерца­ние, т.к. созерцания суть сами же вещи, рассматривае­мые в ходе творения соответствующих концептов. Фи­лософия — не рефлексия, т.к. никому не нужна филосо­фия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем воз­вышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и ху­дожники — о живописи или музыке. Философия не об­ретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, да­бы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Созер­цание, рефлексия и коммуникация — это не дисципли­ны, а машины, с помощью которых в любых дисципли­нах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ни­чуть не больше чести, если она начнет отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеа­лизм). Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подле­жат объяснению. Определение философии как познания посредством чистых концептов, по мысли Делеза и Гваттари, можно считать окончательным. Не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вер­дикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью кон­цептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не скон­струируете их в свойственной каждому из них интуи­ции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает

ей никакого преимущества, никакой привилегии. Со­гласно Делезу и Гваттари, философы до сих пор недо­статочно занимались природой концепта как философ­ской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абст­ракция или обобщение) или же им пользоваться (сужде­ние). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в се­бе (самополагание); самое субъективное в нем оказыва­ется и самым объективным. Наибольшее внимание кон­цепту как философской реальности уделяли, согласно Делезу и Гваттари, посткантианцы, особенно Шеллинг и Гегель. Гегель дает концепту мощное определение че­рез Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностями концепта, т.к. они об­разуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как мо­менты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединяет разные умы в абсолюте Са­мости. Гегель показал, что концепт не имеет ничего об­щего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несо­творенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии. Посткантианцы вращались в кругу универ­сальной энциклопедии концепта, связывающей его творчество с чистой субъективностью, вместо того, что­бы заняться делом более скромным — педагогикой кон­цепта, анализирующей условия творчества как факторы моментов, остающихся единичными. Как отмечают Де­лез и Гваттари, если три этапа развития концепта суть энциклопедия, педагогика и профессионально-коммер­ческая подготовка, то лишь второй из них может не дать нам с вершин первого низвергнуться в провал тре­тьего — в этот абсолютный провал мысли. В первом разделе "Философия" авторы утверждают, что не суще­ствует простых концептов. В концепте всегда есть со­ставляющие, которыми он и определяется, в нем имеет­ся шифр. Концепт — это множественность, хотя не вся­кая множественность концептуальна. Не бывает концеп­та с одной лишь составляющей: даже в первичном кон­цепте, которым "начинается" философия, уже есть не­сколько составляющих. Декарт, Гегель, Фейербах не только не начинают с одного и того же концепта, но да­же и концепты начала у них неодинаковые. У разных ав­торов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он пред­ставляет собой целое, т.к. тотализирует свои составляю­щие, однако это фрагментарное целое. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без кото­рых он не имел бы смысла и которые могут быть выде­лены или поняты лишь по мере их разрешения; в дан­ном случае это проблема множественности субъектов,

Дата добавления: 2014-12-16