ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом. 2 страница

их взаимоотношений, их взаимопредставления. В фило­софии концепты творятся лишь в зависимости от про­блем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Делезу и Гваттари, "мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к не­которому "я", а по отношению к простому "наличествованию". В некоторый момент наличествует тихо и спо­койно пребывающий мир. И вдруг возникает испуган­ное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля": здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как воз­можность некоего пугающего мира. Другой — это воз­можный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реаль­ность речи; он является концептом из трех нераздели­мых составляющих — возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Делезу и Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с дру­гими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради ко­торой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле необходимо по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом по­ле, Другой становится условием, при котором перерас­пределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, дви­жение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина... Другой, согласно Делезу и Гваттари, всегда воспринимается как некто иной, но в своем кон­цепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: созда­ние концепта Другого с такими-то и такими-то состав­ляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется оп­ределять другие составляющие. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам — не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих ны­нешних соединениях; концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; каждая отличная от других состав­ляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. В-треть­их, каждый концепт должен, следовательно, рассматри-

ваться как точка совпадения, сгущения и скопления сво­их составляющих. В этом смысле каждая составляю­щая... должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное — "такой-то" возможный мир, "такое-то" лицо, "такие-то" слова. Концепт, по Де­лезу и Гваттари, нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах; он принципиально не совпада­ет с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целост­ность — например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным об­разованием, т.к. не выстраивает ряда пропозиций. Кон­цепт — это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция никогда не бывает интен­сионалом. Пропозиции определяются своей референци­ей, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей или тел, а также предпосылки это­го отношения. Концепты свободно вступают в отноше­ния недискурсивной переклички — либо потому, что со­ставляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опять-таки разнородные составляю­щие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Не будет ошибкой считать, согласно Делезу и Гваттари, что фило­софия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности. Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропози­ции. По мысли Делеза и Гваттари, из фраз или их экви­валента философия добывает концепты (не совпадаю­щие с общими или абстрактными идеями), тогда как на­ука — проспекты (пропозиции, не совпадающие с суж­дениями), а искусство — перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). К приме­ру, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я". У этого концепта три составляющих — "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, та­ково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в бо­лее полном виде — я, сомневающийся, мыслю, сущест­вую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоян­но возобновляемое событие мысли, каким видит его Де­карт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' — "сомневаться". Я' ' — "мыслить". Я' ' ' — "существо­вать". Составляющие, т.е. интенсивные ординаты, отме­чают Делез и Гваттари, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимо­переход и образующих их неразделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, со-

мневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю); вторая — между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать). То же самое относится и к модусам мышления — ощущать, воображать, со­ставлять понятия. То же и в отношении типов существо­вания (существа), вещного или субстанциального — бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в послед­нем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вари­ации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрест­ков, ведущих к другим концептам. Когда задают вопрос "Были ли у cogito предшественники?", то имеется в ви­ду вот что: существуют ли концепты, подписанные име­нами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составля­ющие еще не совпадали в некотором "я"? Согласно Де­лезу и Гваттари, картезианский план состоял в том, что­бы устранить любые эксплицитно-объективные пресуп­позиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное живот­ное"). Он опирается только на пре-философское пони­мание, т.е. на имплицитно-субъективные пресуппози­ции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различе­ние. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего на­чать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Напрасно спрашивать себя, утверждают авторы, прав Декарт или не прав. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на ко­торые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вооб­ще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт — значит, их проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движе­ния. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по от­ношению к которым не остается, например, никакого смысла в "Я", никакой необходимости в начальной точ­ке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получа-

ет в зависимости от условий своего создания; концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению. История фило­софии, по Делезу и Гваттари, требует оценивать не толь­ко историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов. ("Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился кон­цепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отли­чаться, хотя бы ей и дали другое имя".) Концепт — это, разумеется, познание, но только самопознание, и позна­ется в нем чистое событие, не совпадающее с тем состо­янием вещей, в котором оно воплощается. Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнан­ные друг к другу, т.к. их края не сходятся. Творящая их философия всегда представляет собой могучее Единст­во — нефрагментированное, хотя и открытое; это бес­предельная Bce-целость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции — это не концепт, даже не концепт всех концептов. Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана. Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная вол­на, которая их свертывает и развертывает. Концепты суть события, а план — горизонт событий; это не отно­сительный горизонт, функционирующий как предел, ме­няющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какого-либо наблюдателя и в котором событие, т.е. кон­цепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться. У плана имманен­ции, согласно авторам, две стороны — Мысль и Приро­да, Physis и Nous. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII в. и в современности (притом что эти понятия расплывчаты и общи) — не тот образ мысли и не та материя бытия. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, — эта грандиозная перспек­тива в духе Лейбница или Бергсона оказывается, по Де-

лезу и Гваттари, обоснованной, если рассматривать ин­туицию как оболочку бесконечных движений мысли, не­престанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специаль­ное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Если философия начинается с со­здания концептов, то план имманенции должен рассма­триваться как нечто префилософское. У Декарта то бы­ло субъективно-имплицитное понимание, предполагае­мое первичным концептом "Я мыслю"; у Платона то был виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер об­ращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевид­но, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское — потенцию Bce-целости. "Префилософское" не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. План имма­ненции — это как бы срез хаоса, и действует он наподо­бие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько беско­нечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напро­тив, невозможность никакого соотношения между ни­ми, т.к. одна возникает уже исчезающей, а другая исче­зает едва наметившись. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача филосо­фии — приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мыс­ленным существованием). Античные греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой косми­ческой среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудре­цам — персонажам религии, жрецам, в понимании кото­рых учреждаемый порядок всегда трансцендентен и ус­танавливается извне. Религия всегда там, где трансцен­дентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия, согласно Делезу и Гваттари, всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, т.к. они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Авто­ры ставят проблему: нельзя ли рассматривать всю исто-

рию философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физика-листы, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако, по Де­лезу и Гваттари, сразу же возникает опасность путани­цы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманент­ность приписывается "чему-то" в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последовате­лей это стало очевидным. Вместо того чтобы план им­маненции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном паде­же), т.е. на то Единое, в котором простирается и которо­му присваивается имманентность, накладывается дру­гое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманент­ность толкуют как имманентную "чему-то", происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывает­ся трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким обра­зом план имманенции вновь порождает трансцендент­ность — отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изна­чально принадлежит к трансцендентному единству. В христианской философии, по мысли авторов, ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности ос­талось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сто­рон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынуж­ден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза им­манентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религи­озная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне. Можно считать, что имманентность — это актуальнейший проб­ный камень любой философии, т.к. она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпева­ет. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентно­сти — не абстрактная и не чисто теоретическая. На пер­вый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без сле­да мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп ог­ню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всеце­лость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы

быть имманентна. По крайней мере, всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", можно быть уверенным, что этим "чем-то" вновь вво­дится трансцендентное. По мысли Делеза и Гваттари, начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благода­ря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имма­нентность стали считать имманентной чистому созна­нию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект назы­вается трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции лю­бого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъек­тивному единству. Он даже может позволить себе рос­кошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них "горизонт" поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцен­дентность чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, ко­торому поле имманенции присваивается лишь постоль­ку, поскольку принадлежит некоему "я", необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший нико­му, все более и более переходит в собственность хрис­тианского сознания. Остается следующий шаг: когда имманентность становится имманентна трансценден­тальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому "я", к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последовате­лей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти под­земную работу трансцендентного внутри самой имма­нентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в да­тельном падеже), но поскольку этот чистый и даже ди­кий опыт не всецело принадлежит тому "я", которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринад­лежности на горизонте вновь появляется что-то транс­цендентное — то ли в форме "имманентно-первоздан­ной трансцендентности" мира, заполненного интенцио­нальными объектами, то ли как особо привилегирован­ная трансцендентность интерсубъективного мира, насе­ленного другими "я", то ли как объективная трансцен­дентность мира идей, наполненного культурными фор­мациями и сообществом людей. Три типа Универсалий

— созерцание, рефлексия, коммуникация — это, со­гласно Делезу и Гваттари, как бы три века философии

— Эйдетика, Критика и Феноменология — неотдели-

мые от истории одной долгой иллюзии: "в инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность — это тюрьма (солипсизм...), из которой нас избавляет Трансцендентное". Когда Сартр предположил существование безличностного трансцен­дентального поля, это вернуло имманентности ее права. Говорить о плане имма-ненции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Что имманентность бывает имма­нентна лишь себе самой, т.е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполнен­ный интенсивными ординатами, — это в полной мере, по Делезу и Гваттари, сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов — возможно, единствен­ным, кто не шел ни на малейший компромисс с транс­цендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он открыл, что свобода — в одной лишь имманентности. Он дал за­вершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относит­ся к субстанции и модусам, а сами спинозовские концеп­ты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами — протяженностью и мышле­нием, а точнее, двумя потенциями — потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза — это та головокружитель­ная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. В пределе, согласно авто­рам, каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих фи­лософов в одном и том же плане: невозможно предста­вить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", или он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе". (Мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чему-то, будь то великий Объект созерца­ния, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект ком­муникации; при этом фатальным образом вновь вводит­ся трансцендентность.) Как отмечают Делез и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли "заблуждение" и "предрассудок" были заменены "невежеством" и "суеверием", важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более, когда Кант отметил, что мы­шлению грозит не столько заблуждение, сколько неиз­бежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, го при этом оказалась необхо­димой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а "северные туманы", ко-

торыми все окутано. Самый вопрос об "ориентации в мысли" меняет свой смысл. В классическом образе за­блуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется "желающей" истины, ориентиро­ванной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отно­шение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того, новое ос­вещение, которое проблема получила в XVIII в., — с пе­реходом от "естественного света" к "Просвещению" — состоит в замене знания верой, т.е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: от­ныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть за­хваченным, а делать умозаключения. При каких услови­ях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием ос­новных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно — этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, неза­висимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью закон­ность или незаконность можно измерить по шкале бес­конечности). Если попытаться столь же суммарно обри­совать черты новоевропейского образа мысли, то, со­гласно Делезу и Гваттари, в нем не будет торжества, да­же и смешанного с отвращением. Уже в греческом обра­зе мысли предусматривалось это безумие двойного ис­кажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственнос­тей бесконечного движения мысль никогда не соотноси­лась с истиной простым, а тем более неизменным спосо­бом. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь счита­лось, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает пред­полагаемым, и всех черт этого плана, негативных и по­зитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к исти­не, то это оттого, что мысль составляет лишь "возмож­ность" мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, "способного" мыслить и говорить "Я"; не­обходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы

мы сделались способны мыслить, — воздействие некое­го бесконечного движения, которое одновременно ли­шает нас способности говорить "Я".Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаме­нитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое "Немогущество" мысли, сохраняю­щееся в самом ее сердце, даже после того как она обре­ла способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, кото­рые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают ав­торы, в каких случаях и до какой степени одни филосо­фы являются "учениками" другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты ни­когда не поддаются простой дедукции. По мнению Де­леза и Гваттари, решение этих проблем может продви­нуться вперед лишь при условии отказа от узкоистори­ческого взгляда на "до" и "после" и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени филосо­фии. Это стратиграфическое время, где "до" и "после" обозначают всего лишь порядок напластований. Фило­софское время — это время всеобщего сосуществова­ния, где "до" и "после" не исключаются, но откладыва­ются друг на друга в стратиграфическом порядке. Фило­софия — это становление, а не история, сосуществова­ние планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один кон­цепт предполагает другие (например, "человек" предпо­лагает "животное" и "разумное"). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и форми­руют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов — концепта и плана имманенции, т.е. образа мысли, кото­рый должны занять концепты одной группы (cogito и со­четаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагае­мого образа мысли? Да, по мысли Делеза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное — это Иди­от: именно он говорит "Я", именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппози­циями, т.е. чертит план. Идиот — это частный мысли­тель, противостоящий публичному профессору (схолас­ту): профессор все время ссылается на школьные кон­цепты (человек — разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, ко-

торыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыс­лю). Таков весьма странный тип персонажа — желаю­щий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредст­вом "естественного света". Идиот — это концептуаль­ный персонаж. По Делезу и Гваттари, "идиот" возника­ет вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаружива­ет у Достоевского зачаток новой оппозиции между част­ным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не "смирится" с тем, что 3 + 2 = 5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать выс­шим могуществом мысли абсурд — т.е. творить. Преж­ний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали от­чет о "каждой жертве Истории"; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, что­бы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью — как будто первый должен потерять рас­судок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж

— это не представитель философа, скорее даже наобо­рот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, ис­тинными субъектами его философии. Философ — это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа — становиться своим концептуальным персо­нажем или персонажами, в то время как и сами эти пер­сонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж

— это становление или же субъект философии, эквива­лентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", по­добно тому как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый". Может показаться, отмечают Делез и Гваттари, что Ницше вообще отказывается от концеп­тов. На самом деле им сотворены грандиозные и интен­сивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечи-

Дата добавления: 2014-12-16