Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида 3 страница

Фрейд обозначает как "Я" этой личности. "Я" связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же вре­мя в "Я" присутствуют бессознательные составляю­щие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяс­нить ряд явлений (например, неврозы) не через кон­фликт сознания и бессознательного, а через противо­поставление связного "Я" и отколовшегося от него вы­тесненного. Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытес­ненным). Фрейд делает вывод, что необходимо при­знать существование третьего, не вытесненного бес­сознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный пред­ставлениями заключаются главным образом в вербали­зованности. В то же время степень осознанности ощу­щений не зависит от вербализации. "Я" предстает ис­ходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, ко­торое соприкасается со следами воспоминаний. Облас­ти же психики, не совпадающие с "Я", обозначаются как "Оно". При этом "Я" и "Оно" не разделены четкой границей. Вытесненное является частью "Оно" и от­граничено только от "Я", обладая возможностью со­единиться с "Я" с помощью "Оно." "Я" есть только из­мененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы "сознание — восприятие" часть "Оно", своего рода продолжение дифференциации по­верхностного слоя. "Я" стремится заменить принцип удовольствия, действующий в "Оно", принципом ре­альности и согласовать влечения "Оно" с требования­ми внешнего мира. "Я" олицетворяет разум и рассуди­тельность, "Оно" содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование "Я" связывается с телесно­стью как источником внешних и внутренних восприя­тий. Однако в "Я" также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции "Я-идеала" ("Сверх-Я"). Возникновение "Я-идеала" соотносится с иденти­фикацией с отцом (или матерью) в самый ранний пери­од развития личности. Основными факторами, опреде­ляющими формирование "Я-идеала", Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность ин­дивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в "Я" отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию "Я" в качестве "Я-идеала" ("Сверх-Я"). "Сверх-Я" предъявляет к индивиду требование "быть как отец", но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. "Сверх-Я" пред­стает как результат продолжительной детской беспо­мощности человека и наличия Эдипова комплекса.

Формируя "Сверх-Я", "Я" нейтрализует Эдипов ком­плекс и одновременно подчиняется "Оно". "Я" высту­пает преимущественно как представитель внешнего мира, "Сверх-Я" по отношению к нему представляет внутренний мир ("Оно"). Конфликты между "Я" и "Я-идеалом" в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутрен­ним мирами. Фрейд утверждает, что "Я-идеал" соот­ветствует всем требованиям, предъявляемым к высше­му началу в человеке. Фрейд полагает, что замещая "страстное влечение к отцу", "Я-идеал" становится ос­новой религий. Интериоризованные в ходе социализа­ции императивы сохраняются в "Сверх-Я" и осуществ­ляют в качестве совести моральную цензуру: несоот­ветствие между требованиями совести и действиями "Я" ощущается как чувство вины. "Сверх-Я" выступа­ет также как базис "социальных чувств", основанных на идентификации с другими людьми на основе одина­кового "Я-идеала".

М.Н. Мазаник

"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах.

"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах. Суть этой интуиции, послужив­шей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, за­ключается в уверенности, что между отношением к Бо­гу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изло­женная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность отно­сительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский ха­рактер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увели­чивается, и каждый из фрагментов занимает, как пра­вило, по несколько страниц. Книга начинается с посту­лирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают

произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание "Я-Ты", дру­гое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основ­ное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем челове­ком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из ос­новных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человече­ского существа не сводится только к такой деятельнос­ти, которое имеет перед собой некоторый объект и по­тому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некото­ром отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и че­ловек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на по­роге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" ха­рактеризует такую целостность, которую нельзя разло­жить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль че­ловека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заклю­ченным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться како­му-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном про­цессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое, тем са­мым, оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процес­са, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека

лишь повторяет бытие мирового целого в качестве че­ловеческого становления. При этом мир "Оно" счита­ется обладающим связностью в пространстве и време­ни, а мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-историчес­кой проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так на­зываемая "духовная жизнь" очень часто является пре­пятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его об­наружении через человека — это ответ человека свое­му "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако чем сильнее от­вет, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рас­сматривает социокультурную реальность и, в особен­ности, погруженность общественной жизни современ­ного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюст­рируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" На­полеона. В качестве причины появления различных об­разов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущнос­ти Духа — до способности говорить "Ты". В этой час­ти книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегре­ческой форме "Все и одно". Муравейники культур, ука­зывает он, подчинены именно этому принципу, а пото­му неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип кон­ституирует и соответствующий тип души, которая все­рьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех предста­вителей диалогического принципа критика чисто про­странственного типа целостности, репрезентированно­го моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к неко­торому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взя­тых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", ко­торое не может стать "Оно", врожденное человеческое

"Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся во­круг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только реча­ми о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обо­значает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключи­тельное в силу его способности схватывать уникаль­ность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности ста­новится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оста­ваясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, ис­пользуя расхожее выражение немецкого теолога и ре­лигиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсо­лютно другое", которое, тем не менее, ближе к челове­ку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится эле­ментом повседневности, что означает также разруше­ние традиционной метафизической концепции единст­ва бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человечес­кую самость и не есть эта самость. Ради этой неизре­ченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представля­ет собой не круговорот, а последовательное приближе­ние к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до вре­мени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отно­шениями и погруженная в поток исторического време­ни человеческая общность, которая выступает в каче­стве альтернативы метафизической концепции целост­ности, построенной по принципу "Все и одно".

А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев

Дата добавления: 2014-12-16