Очерки по истории философии 9 страница

источник изменения простых субстанций, как уже отмечалось, находится внутри их. Данное положение приближает Лейбница к идее саморазвития субстанции. Правда, помимо внутренних, так называемых “конечных” или “целевых” причин активности и развития душ, он различает еще и действующие причины изменений тел, протекающих согласно механическим законам. И, тем не менее, “оба царства – причин действующих и причин конечных – гармонируют между собой”;[110]

изменение монад оказывается таким процессом, при котором сохраняется определенная преемственность их различных состояний. “И так как, - заключает Лейбниц, - всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее чревато будущим”.[111]

Все указанные, диалектические по сути дела идеи, которые, несомненно, являлись важной вехой на пути формирования принципа развития в философии, не могли, однако, полностью освободить понимание Лейбницем развития и изменения вообще от определенного механистического налета и метафизической ограниченности. В свете сказанного становится понятным утверждение Лейбница о том, что простые субстанции в своем изменении полностью сохраняют свои специфические черты и отличительные признаки. Говоря иначе, изменяясь, каждая монада не теряет своей качественной определенности, разграничивающей и отличающей ее от всех остальных и, таким образом, превращающей ее в уникальную, неповторимую индивидуальность. Следовательно, каждая монада представляет собой, на самом деле, целый, особый и самостоятельный мир. Но здесь возникает вопрос, – как в таком случае возможны взаимоотношения между монадами и взаимосогласованность между этими уникальными и отдельными мирами? Оказывается, что все это возможно и реально имеет место в результате предустановленной Богом гармонии. Предустановленная гармония – это “сокровенный Бог” или “сокровище божественной мудрости”, благодаря которому “все является связанным и гармоничным, все совершается вследствие причин и нет ни малейшего пробела или неразумного произвола …”[112] Она сообразует между собой все, в том числе, и душу, и тело, несмотря на то, что “душа следует своим собственным законам, а тело – также своим”.[113]

Сотворенное бытие в целом бывает, согласно Лейбницу, либо действующим, поскольку выражает собой совершенство и оказывается страдающим, поскольку представляет собой несовершенство. Так, действие и страдание становятся уделом самой монады, различными формами ее деятельного существования. Она оказывается действующей или страдающей в зависимости от того, является ли ее восприятие отчетливым или смутным. “Ничего иного нельзя найти в простой субстанции, - пишет Лейбниц, - кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений”.[114] Что же касается самого восприятия, то оно понимается им как “воспроизведение внешней изменчивости”. Восприятие, по мнению Лейбница, бывает трех ступеней. “Кроме низшей ступени восприятия, - отмечает он, - которая обнаруживается даже у впавших в оцепенение …, и средней ступени, которую мы называем ощущением и находим у животных, существует еще некая высшая ступень, которую мы называем мышлением …”.[115]

На базе данной классификации восприятий Лейбниц делит простые субстанции на три категории. Самую низшую из этих категорий составляют так называемые “простые монады”, которые обладают “перцепцией”, т.е. способностью пассивного неосознанного восприятия. Это монады, из которых состоят “неодушевленные предметы”, т.е. тела неорганической природы. Вторую, более развитую категорию, образуют “монады-души”. Они, в отличие от “простых монад”, обладают способностью к ощущению и памятью и поэтому имеют отчетливые представления. Именно из этих “монад-душ” складываются все тела органической природы, т.е. все живые существа. И, наконец, самую высшую категорию монад составляют, так называемые, “монады-духи”, которые обладают “апперцепцией”, т.е. способностью активного осознания восприятия или, попросту говоря, разумением или мышлением. Следовательно, “монады-духи” – это “разумные души”, т.е. они, по сути, такие монады, которые наделены сознанием и поэтому из них образуются только разумные существа – “люди и гении”. Таким образом, монады как простые субстанции лежат в основе всех без исключения тел природы. Именно из них, как из своего основания, вырастают и образуются, так называемые, сложные субстанции. Сложной субстанцией, по мнению Лейбница, является материя.

Различая первую и вторую материю, Лейбниц полагает, что первая из них “чисто пассивна”, а вторая есть “действительно полная субстанция”. Однако в большей мере он склоняется к тому, что материя пассивна вообще. Он пишет: “… Материя есть нечто пассивное, ибо ее атрибуты и их видоизменения не содержат в себе никакого действия”. “Поэтому, - продолжает он, - необходимо допустить нечто помимо материи, что было бы началом как восприятия, т.е. действия внутреннего, так и движения, т.е. действия внешнего. Такое начало мы называем субстанциальным, также первичной силой, первой энтелехией …, одним словом, душой (anima)”.[116] Для обозначения этого субстанциального начала или души Лейбниц довольно часто использует аристотелевское понятие – “форма”. И хотя он и говорит о своем освобождении “из-под ига Аристотеля”, он воспроизводит, по сути, аристотелевское учение о форме и материи. Материя находится в движении, но импульс или источник этого движения находится вне ее.

Рассматривая движение материи в пространстве и во времени согласно законам механики, Лейбниц, подобно Декарту, отрицает существование пустого пространства, отвергая тем самым ньютоновский субстанциальный подход к пониманию пространства и времени. Лейбниц один из первых в новоевропейской философии, кто разрабатывает и обосновывает реляционную концепцию их интерпретации. Пространство и время, согласно его точке зрения, представляют собой порядки существования вещей. Пространство выражает порядок расположения вещей, а время – порядок их последовательного существования.

Монадология, обожествляя, по сути дела, разум, однозначно приводит Лейбница к рационализму в теории познания. Выше мы уже отметили, что он объявляет мышление наивысшей ступенью восприятия. Что же касается “разумных душ”, т.е. “духов”, то он и впрямь рассматривает их как “маленькие божества”. Так, в частности, он заявляет, что по сравнению с формами, погруженными в материю, духи есть “маленькие божества, сотворенные по образу Бога и носящие на себе лучи божественного света”.[117] И только благодаря этим лучам, которыми освещен человеческий разум, ему удается постичь божественную мудрость, а, следовательно, и “необходимые и вечные истины”.

Итак, “необходимые и вечные истины” постигаются только разумом. Однако в отличие от Декарта, Лейбниц не считает, что эти истины изначально присутствуют в человеческом разуме. Отвергая теорию врожденных идей, он полагает, что в человеческом разуме изначально имеют место не готовые идеи, а лишь их зачатки и зародыши. И лишь в последствии на базе опыта эти зачатки могут развиться до полноценного осознания идей. Так Лейбниц пытается ввести свою идею развития в теорию познания. Но одновременно идея о зачатках и зародышах направлена и против утверждения сенсуалистов, что разум человека это “tabula rasa” (чистая доска). Вместо “чистой доски” он говорит о “глыбе мрамора” с прожилками, которые как раз и обозначают зародыши вечных истин.

Отсюда хорошо видно, что Лейбниц пытается занять более лояльную позицию, по сравнению с некоторыми своими предшественниками и современниками, по отношению к чувственному познанию. Он не отвергает его совсем, а признает его в качестве низшей ступени познавательного процесса. Познавательное значение чувственного познания заключается в том, что оно служит предпосылкой для познания рационального, но само по себе не может претендовать на постижение “необходимых и вечных истин”.

В своем учении об истине Лейбниц различает два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума не содержат в себе противоречий, а их основания мы находим путем анализа, с помощью которого мы обычно разлагаем их на более простые идеи, пока, наконец, не дойдем до первичных истин (типа аксиом и постулатов), “которые не могут быть доказаны да и нисколько в этом не нуждаются”, поскольку они являются самоочевидными. Истины же факта относятся к единичным явлениям и устанавливаются при помощи индукции на базе эмпирического опыта и “становятся достоверными только посредством сопоставления их с истинами разума”.[118] В отличие от истин фактов истины разума характеризуются всеобщностью и логической необходимостью и поэтому их нельзя установить индуктивным путем, а можно вывести лишь дедуктивным способом. Истины факта составляют предмет заботы естествознания, в то время как истины разума оказываются в сфере интересов математики и логики. И истинные рассуждения, по мнению Лейбница, должны удовлетворять двум великим принципам: принципу противоречия и принципу достаточного основания. В соответствии с первым ложным следует считать все то, что заключает в себе противоречие, а согласно второму ничего нельзя признать истинным без достаточного основания.

Лейбниц был не только великолепным математиком, но и выдающимся логиком. В сфере логики, хотя он и не выходит, в общем, и целом за пределы традиционной логики, ему принадлежат две большие заслуги. Во-первых, он впервые в логических операциях пытался заменить предложения на знаки и символы, став, тем самым, родоначальником математической или символической логики. Во-вторых, он первым среди философов и логиков обратил внимание на необходимость логического анализа проблемы вероятности. Так он считал, что большим пробелом или недостатком традиционной логики является отсутствие исследования степени вероятности. В связи с этим следует признать особенно ценной его попытку придать вероятности онтологический статус и считать ее, таким образом, объективным состоянием самих вещей, из которых она и должна быть выводима. Истинный смысл этих взглядов Лейбница стал очевидным лишь почти спустя два с половиной столетия после его смерти, когда в середине нашего века была создана вероятностная логика.

Немецкая классическая и постклассическая философия.

Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами 18-го столетия и 30-ми годами 19-го столетия. Для этой философии характерно преобладание идеалистической тенденции, что во многом связано с исходными посылками, заложенными Декартом. Декарт, как мы уже отмечали, подчеркивал, что философия должна начать с достоверности самого познающего Я. В рамках этой установки многие философы отдают предпочтение субъекту, а не объекту и исследуют, прежде всего, проблемы познания.

Немецкая классическая философия, представленная учениями Иммануила Канта (1724-1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга (1775-1854), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) и Людвига Фейербаха (1804-1872) оказала огромное влияние на все последующее развитие философии. Каждое из этих учений диалектически, т.е. с сохранением некоторой преемственности, отрицало предшествующее. Да и сами эти мыслители не без основания считали себя радикальными новаторами в философии. Кант, открывший первую страницу немецкой классической философии, полагал, что совершил "коперниканскую революцию" по отношению ко всей предшествующей философии. Гегель, например, уверен, что в созданной им системе абсолютного идеализма человеческая мысль впервые и навсегда обрела абсолютную истину. По мнению Фейербаха, стоявшего в отличие от других представителей немецкой классической философии на материалистических позициях, создаваемая им антропология революционно переворачивает философию Гегеля и в то же время означает конец философии в ее прежнем понимании.

Еще одна особенность немецкой классической философии, отличающая ее от предшествующей философии 17-го и 18-го веков и особенно французских философов эпохи Просвещения – это очень трудные для восприятия сочинения, написанные сухим языком с массой терминов, понятных лишь специалистам, причем эти термины очень часто вновь изобретенные. Но представители немецкой классической философии и не стремились к популяризации своих учений среди широких слоев населения, как это было свойственно философам эпохи Просвещения. Они писали свои сочинения большей частью для тех, кто профессионально занимался философией. И Гегель весьма самокритично отмечал, что о них идет слава, как о глубоких, но часто непонятных мыслителях.

Родоначальником классической немецкой философии, как мы уже отметили, был Кант. Отличие своей философии от всей предшествующей и современной ему философии он усматривал в том новом методе, который он назвал критическим или трансцендентальным. Кант осуждает и называет догматической любую философию, которая приступает к познанию вещей, исходя из заранее принятых предпосылок и предвзятых суждений, не исследуя первоначально познавательной деятельности и ее границ. Под это определение подходят как эмпиризм, так и рационализм, но не меньшего осуждения заслуживает и скептицизм, пытающийся доказать, что человеческое мышление не в состоянии удовлетворить познавательные претензии человека. Отсюда и критика или критический метод его философии. Главной задачей своей философии Кант полагает выработку нового представления о познании и исследование того, как мышление может реализовать это представление. Таким образом, исследование познавательных способностей и возможностей познания, т.е. гносеология (теория познания) составляет суть критической философии Канта и, по сути, гносеологическую точку зрения Кант делает определяющей для философии вообще. В своей критической философии он пытается повернуть философию лицом к познанию, к познающему субъекту. В отличие от философов 17 века, размышлявших и рассуждавших о субстанции, Кант видит свою задачу именно в том, чтобы критически исследовать и определить познавательные способности субъекта, который, по его мнению, конструирует свой предмет, а, следовательно, и весь мир, как объект познания. Все дело здесь в том, что объективная реальность или, как он говорит, “вещь в себе”, не познаваема и поэтому не может быть основанием для объективного, т.е. “всеобщего и необходимого”, а, стало быть, и для достоверного знания, и для познавательного процесса вообще. Таким основанием, по его мнению, может быть только сам субъект и его познавательные способности. Таким образом, из теоретической философии полностью исключается онтология, и она сводится к чистой гносеологии. Такой свой подход Кант и сравнивает с “коперниканской революцией”. “До сих пор считали, - пишет он, - что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они даны”.[119]

Следует отметить и тот факт, что в системе кантовской философии не только критически ниспровергаются те или иные концепции и подходы, но создаются взамен их и новые, причем представляемые как надежно обоснованные. И Кант называет свое учение еще и “подлинным просвещением”, суть которого (в отличие от “просвещения наивного”) он видит в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверий, но и еще избавить его от суеверных надежд на силу “теоретического разума”, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни. Прежде всего Кант требовал, чтобы “теоретический разум” (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих надежд и этой веры.

Учение о границах “теоретического разума” направлено не против исследовательской дерзости ученых, а против его необоснованных претензий. Типичной формой подобных притязаний Кант полагает попытки “научного” построения различных регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Он весьма активно выступает против сциентизма, который выражался в его время в попытках научного обоснования идеи существования Бога и бессмертной души, чем занимались в его время не одни только теологи. Подобные притязания имеют место и сегодня, когда кандидаты и не только кандидаты технических и не только технических наук исследуют, взвешивают, фотографируют, измеряют, вычисляют и т.п. душу человека, занимаясь всякими забавными исследованиями с большим апломбом, будучи при этом элементарно теологически и философски безграмотными. Наука довольно часто, полагает Кант, выходит при помощи логики за пределы действительного опыта, т.е. опыта, охватывающего прошлое и настоящее. Вопрос же о границах достоверного знания имел для Канта не только методологическое, но и этическое значение, решение которого помогло бы удерживать науку и ученых от сциентистского самомнения или научного мракобесия.

Но не только наука, но и вся прежняя метафизика как учение о сверхчувственных началах бытия посредством пустых домыслов выходила за пределы всякого возможного опыта. А раз так, то и она в качестве теоретического знания невозможна. Налицо потребность в определении познавательно значимого применения “чистого разума” в построении и трактовке им возникающих с необходимостью метафизических проблем, к которым Кант относит, прежде всего, бытие Бога, свободу воли, бессмертие души и понимание мира как целого. Таким образом, поиск способа преобразования метафизики в науку становится главной задачей гносеологической концепции Канта. И Кант приступает к разработке своей критической метафизики именно как исследования познавательных способностей, что позволило бы разуму самому определить границы своего применения.

Глобальный характер исследованию Канта придает тот факт, что наряду с интеллектом в сферу своих гносеологических исследований он вовлекает и чувственность, ибо для него был несомненным факт чувственно-эмпирического основания естественных наук и чувственной основы математического знания. Кант был убежден, что чувственность и рассудок – это два ствола дерева познания, “вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня”, причем “посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся”.[120] Исходя из поставленных целей и задач, Кант создает свое первое фундаментальное произведение – “Критика чистого разума”, в котором выявляются предпосылки и условия того, как возможны главные формы научного познания, которые рассматриваются, прежде всего, в плане функционирования основных познавательных способностей человека. По сути, “критика чистого разума ”должна дать ответ на три основных вопроса: “Как возможна чистая математика?”, “Как возможно чистое естествознание?” и “Как возможна метафизика как наука?”

Согласно традиции, идущей от Декарта, Кант делит знание на несовершенное и совершенное (истинно научное). Характерные черты истинно научного знания, как мы уже знаем, это безусловная достоверность, всеобщность и необходимость. Знаем мы уже и то, что обрести такое знание из опыта невозможно, ибо опыт не дает ни всеобщности, ни необходимой достоверности. Как и рационалисты 17 века Кант считает, что совершенное знание имеет в принципе внеэмпирический характер, т.е. априорный характер. Под априорным знанием понимается такое знание, которое предшествует опыту и независимо от него. Но в отличие от своих предшественников, полагавших врожденными (априорными) само содержание знания и истины, Кант считает априорными только формы знания, которые наполняются апостериорным содержанием, т.е. знанием, получаемым из опыта. Таким образом, мы можем сказать, что Кант противопоставил абсолютное знание знанию несовершенному и при попытке решения этой проблемы противопоставил деятельность “чистого разума” чувственному опыту. Под “чистым разумом” Кант и понимает такой разум, который содержит принципы безусловного, априорного знания.[121] Намечающийся разрыв между знанием эмпирическим (апостериорным) и “чистым” (априорным) преодолевается Кантом признанием наличия априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувственности и неразрывно связанном с нею опыте. Это и будет то принципиально новое, что внес Кант в априористическую трактовку истины. Не принимая тезис предшественников о сверхъестественном, божественном источнике априорных элементов человеческого сознания и отвергая их натуралистическую трактовку (врожденные идеи), он рассматривает их просто как некую данность, которая существует фактически, но необъяснима. Выяснить истоки априорности, заявляет Кант, мы не можем. Априорное, безусловно, заложено до всякого опыта, но вот как заложено – это неизвестно. Но априоризм требует исходить из того, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, а не наоборот, как этого требует материализм.

Учение об априорных формах чувственности Кант называет “трансцендентальной эстетикой”, а учение об априорных формах рассудка обозначается им как “трансцендентальная логика”.

Чувственное представление или “созерцание”, как его называет Кант, возникает в человеческой чувственности благодаря воздействию на нее предметов, вещей, существующих вне и независимо от нее. Чувственные образы предметов Кант называет “явлениями” и утверждает, что, только они и выступают предметом научного познания. И здесь у Канта происходит разделение действительности на мир существующих лишь в человеческом сознании познаваемых “явлений” и мир “вещей в себе” в принципе непознаваемых науками. По сути, отделяются друг от друга сущность и явление.

Как же возникают априорные формы чувственности? Чувственные образы предметов или явления (или иначе, феномены) рассматриваются Кантом как единство содержания (материи) и формы. То, что в явлениях соответствует ощущениям, составляет их материю или содержание, а то, что упорядочивает многообразие в них, образует форму. Материя явлений дается нам только апостериори, между тем, как форма, в которой ощущения могут быть упорядочены, сама не является ощущением и в силу этого она должна “находиться в нашей душе а priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения”.[122] Это значит, что априорная форма чувственных созерцаний является “чистой” в трансцендентальном смысле, т.е. представляет собой “чистое созерцание”. Такими формами или “чистыми созерцаниями” являются, по Канту, пространство и время. Они-то и представляют предмет так называемой “трансцендентальной эстетики”. “Трансцендентальная эстетика, - говорит Кант, - заключает в себе, в конце концов, не более чем эти два элемента, а именно – пространство и время”.[123] Таким образом, априорные пространство и время, с точки зрения Канта, не понятия, а представления, априорные формы чувственности, чистые созерцания, присущие “природе нашей души”, а не объективной “вещи в себе”.

Ощущения остаются не более чем явлениями, хаотично изменяющимся и движущимся материалом познания, если они не оформлены чистыми априорными созерцаниями. Но как только они оформлены априорными формами чувственности, они превращаются в опыт, т.е. эмпирическое знание. Но это еще не будет опытом в полной мере, т.к. опыт еще содержит и понятие о предмете. Априорные созерцания или априорные формы чувственности, с точки зрения Канта, это способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое и благодаря этим формам, получающее вид всеобщности и в этом смысле объективности. Таким образом, можно говорить о наличии чувственной интуиции и, по сути, признавая их таковыми, Кант отрицает интуитивное теоретическое знание. Оно, по Канту, в принципе невозможно.

Объявив пространство и время необходимыми априорными представлениями, лежащими в основе всех созерцаний, Кант полагает, что получил возможность философского обоснования способности математики выдвигать положения, имеющие всеобщую и необходимую значимость. Здесь все дело в том, что, по мнению Канта, геометрия имеет своим базисом пространственные представления, а арифметика – временные. Итак, с математикой как наукой, как она возможна все теперь ясно. Теперь осталось разобраться с тем, как возможно чистое естествознание и как возможна метафизика как наука.

Помимо чувственности в качестве источника нашего знания Кант рассматривает и рассудок, понимая под ним “способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания”.[124] Эти две способности нашей души не могут заменить друг друга, ибо чувства не могут ничего мыслить, а рассудок не в состоянии что-либо созерцать. Следовательно, каждая из них самоценна и потому нельзя отдавать предпочтение только одной из них перед другой. “Мысли без созерцания пусты, - заключает Кант, как бы намекая на односторонность как рационализма, так и эмпиризма, - созерцания без понятий слепы”.[125] Таким образом, только из соединения чувственности и рассудка, только из синтеза созерцания и мысли может возникнуть знание. Кант подчеркивает активность, спонтанность рассудка по сравнению с пассивностью (восприимчивостью) чувственности. Но только благодаря соединению ощущений и их априорных форм с априорной деятельностью рассудка возможна полнота познания, которое представляет собой априорное упорядочение явлений, но не проникновение в их сущность. Познание, таким образом, есть конструирование, а не интуиция и не отражение. Итогом соединения чувственных материалов познания, упорядоченных посредством априорных механизмов созерцательной и рассудочной деятельности и будет опыт. Однако данный взгляд не дает права смешивать сферы применимости и полномочий чувственности и рассудка, что собственно и делает Кант, отличая трансцендентальную эстетику от трансцендентальной логики.

Согласно Канту, рассудок имеет дело с априорными категориями, которые, как и априорные созерцания (формы чувственности), еще не есть знания, но только формы мышления. Их “содержательность” в качестве объектов трансцендентальной логики, а не формальной состоит в направленности форм на материю. В трансцендентальной логике, таким образом, речь идет не о логической форме, а о содержании понятий. В этом и состоит одна из заслуг Канта, пытавшегося обосновать и сформулировать содержание новой, трансцендентальной логики, задача которой состояла в том, чтобы определять происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний наряду с логикой отвлекающейся от всякого содержания, т.е. формальной логикой.

Трансцендентальная логика подразделяется Кантом на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Трансцендентальная аналитика имеет своим предметом рассудок и его априорные принципы. Таким образом, трансцендентальная аналитика – это учение о понятиях и основоположениях, которые представляют собой правила соединения понятий в суждения. Мышление возможно только в понятиях, а посему мышление есть познание через понятие. Рассудок посредством понятий составляет суждение и его можно рассматривать как способность составлять суждения. В “аналитике понятий” Кант разрабатывает свое учение о чистых понятиях или категориях рассудка, которые и выступают его априорными формами. Здесь он различает 12 категорий, которые он разбивает в соответствии с аристотелевской классификацией логических суждений на четыре класса или группы по три категории в каждой из них: а) по количеству: единство, множество и целокупность; б) по качеству: реальность, отрицание и ограничение; в) по отношению: присущность и самостоятельное существование (субстанция и акциденция), причинность и зависимость (причина и действие) и общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); г) по модальности: возможность – невозможность, существование – несуществование и необходимость – случайность.[126]

Указанные категории принадлежат рассудку априори. Они изначально присущи ему и рассудок, в соответствии с ними, производит свой синтез различных представлений. Этим категориям, утверждает Кант, присущи объективность и общеобязательность, которые вытекают из единства сознания, которое “есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка”.[127] Но здесь возникает вопрос: как вообще возможен такой синтез? Или как возможен сам факт единства сознания, т.е. синтез самого синтезирующего сознания? И Кант ссылается на существование априорного синтеза сознания в виде трансцендентальной апперцепции. Трансцендентальная апперцепция обозначает присущее, как полагает Кант, всякому нормальному человеческому сознанию априорное предвосприятие. Таким высшим априорным предвосприятием, априорным единством сознания является сознание самого себя, т.е. представление о Я, т.е. самосознание. Это трансцендентальное единство самосознания есть априорная данность, которую достаточно лишь констатировать, но не требуется объяснять. Таким образом, именно благодаря трансцендентальному единству применение категорий рассудка (и производных от них понятий) к чувственным созерцаниям приводит, по Канту, к конструированию для человеческого сознания познаваемого им предметного мира.

При освещении вопроса о том, как возможно применение понятий к качественно отличающимся от них созерцаниям (явлениям), Кант выдвигает опять чисто постулативное положение о существовании в сознании еще одной априорной формы, которая однородна с категориями и с явлениями, т.е., с одной стороны, есть нечто интеллектуальное, а с другой – чувственное и называет ее “трансцендентальной схемой”. Вот теперь уже становится совершенно понятно как возможно существование естествознания в качестве науки: обусловленная априорностью всеобщность и необходимость лежащих в основе научного познания понятий, правил их соединения в суждения и применения их к созерцаниям (явлениям) имеет своим следствием то, что научные истины как таковые имеют всеобщий и необходимый характер.

Дата добавления: 2014-12-16