Философия жизни Ф. Ницше. 5 страница

Между этими двумя видами бытия, таким образом, имеется коренное различие. “Бытие-в-себе” самотождественно и непротиворечиво, а “бытие-для- себя” противоречиво и суть его в противоречии и отрицании. Более того, деятельность сознания выступает как двойное отрицание – в отношении к миру и в отношении сознания к самому себе. Противостояние “бытия-в-себе” и “бытия-для-себя” порождает столкновение сознания с миром (природа, общество, история) и порождает отчуждение, которое, по мнению экзистенциалистов, неотделимо от человеческого существования. Отчуждение проявляется в отчужденности человека от мира вообще, в разобщенности личности и общества, во встрече с “другим”, в самой разорванности человеческого сознания, т.е. его отчужденности от собственного самосознания. Отчуждение, таким образом, начинает выступать основой человеческого бытия. Отсюда и такие характеристики существования, как беспомощность, безнадежность, тревога, страх. Мир – это нечто чуждое и враждебное, но в то же время и то, без чего невозможно существование человека, ибо “быть – значит быть в мире”. Но в этом мире человек совершенно одинок, он заброшен в этот мир и заброшен в этом мире. “Мы одиноки, и нам нет извинений”, - пишет Сартр.[223]

Более того, человек, однажды и не по своей воле брошенный в мир, как мы уже отмечали, отвечает за все, что делает и с этим приходит тревога. Человек окружен чуждым ему миром и “другими”, без которых он не может существовать, но, ища у них поддержки, он ее не находит, впадая в страх и стыд, усугубляя тревогу. Он начинает ощущать себя в своем “бытии-для-другого”, пишет Сартр, “как нечто такое, через что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному, как простой объект оценочного суждения, простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсолютной свободе”.[224]

Принимая отчуждение как исходный посыл человеческого существования, Камю полагает, что человек вообще лишен возможности реализовать свою сущность, и обречен на иллюзорную, абсурдную жизнь. “Отчужденный от самого себя и от мира, вооруженный на любой случай мышлением, которое отрицает себя в самый миг собственного утверждения, - что же это за удел, если я могу примириться с ним, лишь отказываясь от знания и жизни, если мое желание всегда наталкивается на непреодолимую стену”,[225] - пишет Камю. Абсурдно все, заявляет Камю, ибо единственное, что можно сказать о мире – это то, что он неразумен. Мир не разумен и не имеет смысла и в силу этого он иррационален. Человек же желает счастья и разумности. Из столкновения неразумного мира и человека, стремящегося к своему призванию, порождается абсурд. Абсурд для человека единственная данность, утверждает Камю, ибо ум и мир не способны соединиться. Абсурд – это единственная связь, объединяющая человека и мир. В такой ситуации единственно важный вопрос, на который необходимо дать ответ – это вопрос о том – “стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить”, а все остальное – второстепенно.

Отчуждение непреодолимо, абсурд несокрушим. Каков же выход, каков ответ на столь важный вопрос? Бунт, заявляет Камю, но бунт метафизический. “Метафизический бунт – это восстание человека против своего удела и против всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной. …метафизический бунтарь протестует против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого. …метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и обманут самим мирозданием”.[226] Чтобы быть, человек должен бунтовать, но в этом бунте нет и не может быть, по мнению Камю, никакой позитивной программы и никакого намека на возможность изменить что-либо.

Возможен и другой выход из абсурда – это самоубийство, но Камю отвергает его. Самоубийство лишено смысла, ибо оно не в силах преодолеть абсурд, а жизнь все же стоит того, чтобы быть прожитой, заявляет Камю. Более того, сам абсурд обретает смысл, когда с ним не соглашаются. “Подобно тому, как опасность дает человеку незаменимый случай постичь самого себя, метафизический бунт предоставляет сознанию все поле опыта. Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения обычно ее сопровождающего. … Этот бунт придает жизни цену”,[227] - пишет Камю.

Сознанию человека присущи стремление к самоутверждению и внутренний разлад (разлад я с самим собой), ведущий, как утверждает Сартр, к притворству. Именно в желании самоутверждения коренится стремление человека к преодолению отчуждения и стремление превзойти собственное я. “Человек, - пишет Сартр, - это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста”.[228] Но сознание разделено непреодолимым “ничто” и в глубине “я” происходит разрыв, с необходимостью ведущий к притворству. Люди лишь играют ту или иную роль, выдают себя за тех, кем они хотели бы стать, как в собственных глазах, так и в глазах других, хотя и не являются таковыми в действительности. Но беда-то еще как раз и в том, что человек не может стать кем-то раз и навсегда, ибо если бы он стал таковым, то перестал бы быть “бытием-для-себя” и стал бы “бытием-в-себе” (вещью среди других вещей). Бытие человека постоянно ускользает от него, ибо человек – всегда проект самого себя, это существо, проецирующее себя в будущее. Более того, само “я” оказывается для человека неуловимым. Камю пишет: “Стоит мне попытаться уловить это “Я”, существование которого для меня несомненно, определить его и резюмировать, как оно ускользает, подобно воде между пальцами. Я могу обрисовывать один за другим образы, в которых оно выступает, прибавить те, что даны извне: образование, происхождение, пылкость или молчаливость, величие или низость и т.д. Но образы эти не складываются в единое целое. Вне всех определений всегда остается само сердце. Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я навсегда отчужден от самого себя”.[229]

Отчуждение захватывает и межличностные связи. Для экзистенциализма, как мы уже отмечали, существовать означает не только быть в мире, находиться в данной ситуации, но и быть с другими, вступать в отношения с другими. И здесь человеческая реальность двойственна, ибо, как полагает Сартр, “бытие-для-себя” одновременно содержит в себе и “бытие-для-другого”. Он пишет: “Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого служит обоснованием нашей сущности. Если бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы оказались бы основанием самих себя”.[230] Вместе с тем изначальный смысл “бытия-для-другого” – это конфликт, т.к. “другой” – это взгляд, направленный на меня, овладевающий тайной моего существования и “взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности” и “владеет тайной: тайной того, чем я являюсь”.[231] Таким образом, глубинный смысл моего бытия как бы выходит за пределы моего бытия и находится вне меня. “Другой” как бы отнимает мое бытие и оно оказывается ускользающим от меня. “Другой” лишает меня моей самости, конституируя меня в “другого” и я перестаю быть “для-себя”. Даже в любви, утверждает Сартр, невозможно подлинное сближение между людьми, ибо “другой” стремится превратить меня лишь в средство удовлетворения своих желаний, в вещь. Именно отсюда и вытекает, что все межличностные отношения – это конфликт и как результат – одиночество. Мы одиноки. Нет мира, который был бы общим для всех людей. Есть только человек, замкнутый в своем собственном внутреннем мире и постоянно испытывающий, переживающий страх, тревогу, заботу, одиночество, скуку.

Вторым существенным моментом учения экзистенциалистов о человеке, его сущности является учение о свободе. Свобода утверждается ими как исходный принцип человеческого существования и основополагающая ценность. Человек – это свобода и нет никакой разницы между бытием человека и его свободным бытием, ибо человек не должен раньше быть, а уж потом стать свободным. “Человек осужден быть свободным, - пишет Сартр. – Осужден потому, что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает”.[232] Человек “брошенный” в мир ничем не детерминирован, он всецело предоставлен себе, он свободен. Именно в процессе самосозидания, в становлении, в проекте человек и свободен. Как только он чего-то достигает и останавливается, он перестает быть свободным, застывая в неподвижном бытии вещей. Чтобы быть свободным, человек должен постоянно превосходить себя, стремиться "вперед", тем самым, сохраняя свою свободу. Человек свободен, ибо он подвижное, неопределенное бытие. Мы уже отмечали, что экзистенциализм свел существование к самосознанию (сознанию) индивида, а отсюда и соблазн рассмотреть свободу лишь как свойство сознания. Однако свобода отнюдь не свойство сознания в ряду других его свойств, но и не есть нечто отличное или изолированное от сознания. Само сознание и есть свобода. Но суть сознания в противоречии, в отрицании, таким образом, свобода – это всегда не то, что есть, а то, что должно быть. Отсюда для Сартра свобода – это свобода проекта, замысла.

Примерно в том же духе понимает свободу и Камю, утверждая, что “единственная доступная моему познанию свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он предоставляет свободу действия и даже увеличивает ее“.[233] Безграничная ничем не обусловленная свобода, всеобъемлющее отрицание, т.е. абсолютная свобода, как отмечает Камю, - это свобода убивать и это предельно допустимая свобода. Экзистенциалисты ее признают, но допустить не хотят, мотивируя это каждый по-своему. Если нет Бога и нет никаких детерминант, меня определяющих, то “я могу натворить что угодно, - пишет Сартр в романе “Тошнота”. – Например, всадить этот фруктовый ножик в глаз Самоучки. После этого сидящие вокруг люди кинутся меня топтать, выбьют мне зубы своими ботинками. Но удерживает меня не это: вкус крови во рту вместо вкуса сыра – разницы никакой. Но надо сделать движение, надо вызвать к жизни ненужное событие – ведь и крик, который вырвется у Самоучки, и кровь, которая потечет по его лицу, и то, что эти люди сорвутся со своих мест, - все лишнее (курсив мой, - В.С.), и без этого хватает вещей, которые существуют”.[234] Однако, даже не столько бессмыслица существующего вокруг, сколько бессмыслица собственного существования, по мнению Сартра, осознанная и прочувствованная, не допускает подобных действий. Несколькими страницами далее он пишет: “И Я САМ – вялый, расслабленный, непристойный, переваривающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, - Я ТОЖЕ БЫЛ ЛИШНИМ. К счастью, я этого не чувствовал, скорее я понимал это умом, но мне было не по себе, потому что я боялся это почувствовать (я и сейчас этого боюсь, боюсь, как бы это не подкралось ко мне сзади, со стороны затылка, не вздыбило бы меня взметнувшейся глубинной волной). Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях, среди этих растений, в глубине этого улыбчивого парка. И моя изъеденная плоть была бы лишней в земле, которая ее приняла бы, и наконец мои кости, обглоданные, чистые и сверкающие, точно зубы, все равно были бы лишними: я был лишним во веки веков. Сейчас под моим пером рождается слово Абсурдность …”.[235]

Несколько иная мотивировка ограничения свободы у Камю, дистанцирующегося некоторым образом в своих экзистенциальных рассуждениях от экзистенциализма. Во-первых, ограничивая пределы разума, он признает его могущество и желает придерживаться того пути, на котором сохраняется ясность интеллекта. Во-вторых, человек в отличие от мира обладает смыслом и “этот мир украшен, по крайней мере, одной настоящей истиной – истиной человека, и наша задача, - пишет Камю, - вооружить его убедительными доводами, чтобы он с их помощью мог бороться с самой судьбой. А человек не имеет иных доводов, кроме того единственного, что он человек …”.[236] Таким образом, у Камю получается, что “предельная свобода – свобода убивать несовместима с целями бунта. Бунт ни в коей мере не является требованием тотальной свободы. Напротив, он призывает к суду над ней. … Отнюдь не выступая за всеобщее своеволие, бунтарь хочет, чтобы свободе был положен предел всюду, где она сталкивается с человеком, причем под этим пределом понимается не что иное, как право человека на бунт. … Бунтарь, разумеется, требует известной свободы для себя самого, но, оставаясь последовательным, он никогда не посягает на жизнь и свободу другого. Он никого не унижает. Свобода, которую он требует, должна принадлежать всем; а та, которую он отрицает, не должна быть доступна никому”.[237]

Однако тотальность свободы ограничивается не только абстрактными рассуждениями. Самим фактом своего рождения человек включен в мир, т.е. в некоторую конкретную ситуацию, в конкретные условия и находится в окружении “других”. Это и будет, скажем, объективным ограничением тотальной свободы. Однако в пределах конкретной ситуации, настаивает Сартр, человек совершенно свободен. Человек может принять или отклонить данную ситуацию, подчиниться или бунтовать. За человеком остается абсолютная свобода выбора, которая означает, что человек может свободно выбирать свою сущность, становиться собой. Этот выбор, как мы уже отмечали, есть выбор по отношению к себе, к “другому”, к миру, причем, каждый человек свободно, как полагает Сартр, устанавливает для себя нормы истинного, прекрасного и добра.

Но эта свобода налагает на человека и тяжкий гнет ответственности за свою судьбу и судьбу других, вплоть до всего человечества. Необходимость выбора и обязательная неминуемая ответственность за свой выбор вызывает у людей состояние тревоги, беспокойства, тоски. Даже если человек и воздержится от того или иного выбора, то тем самым он все равно делает свой выбор, высказывая определенную позицию и несет за нее ответственность. Тревога, как мы уже отмечали, является постоянным спутником существования и, по сути, тревога – это сам человек. Тревога усугубляется и тем, что все действия человека, все поступки, в конечном счете, лишены смысла и значения, ибо единственная данность для человека – это абсурд. И здесь, как и в немецком экзистенциализме, действие без надежды на успех принимается в качестве постулата, но это отнюдь не призыв к пессимизму и отчаянию. “Экзистенциализм, - пишет Сартр, - это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, - это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости”.[238]

Не менее примечательны и слова Камю, сказанные им в речи по поводу вручения ему Нобелевской премии. “Каждое поколение уверено, что именно оно призвано переделать мир. Мое, однако уже знает, что ему этот мир не переделать. Но задача его, быть может, на самом деле еще величественнее. Она состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть. Это поколение, получившее в наследство изуродованную историю – смесь разгромленных революций, обезумевшей техники, умерших богов и выдохшихся идеологий, историю, где нынешние заурядные правители, уже не умея убеждать, способны все разрушить, где разум опустился до прислуживания ненависти и угнетению, должно было возродить в себе самом и вокруг себя, основываясь лишь на собственном неверии, хоть малую часть того, что составляет достоинство жизни и смерти. … Истина загадочна, она вечно ускользает от постижения, ее необходимо завоевывать вновь и вновь. Свобода опасна, обладать ею так же трудно, как и упоительно. Мы должны стремиться к этим двум целям, пусть с трудом, но решительно продвигаться вперед и заранее зная, сколько падений и неудач поджидает нас на этом тернистом пути”.[239]

Русская религиозно-идеалистическая философия

Философия в России конца 19-го начала 20-го века представляла собой весьма неоднозначный феномен, в котором наличествовали различные направления, имевшие своим основанием западноевропейскую философию, продолжавшие и развивавшие ее идеи. Если же мы попытаемся вычленить именно русскую философию в ее отличии от современной ей западноевропейской философии, то, очевидно, речь может идти только о русской религиозно-идеалистической философии, представленной такими именами, как: В.С. Соловьев (1853-1900), Н.А. Бердяев (1874-1948), С.Н. Булгаков (1871-1944), П.А. Флоренский (1882-1943), С.Л. Франк (1877-1950), С.Н. Трубецкой (1862-1905), Е.Н. Трубецкой (1863-1920) и ряд других. Ее отличительная черта от всех современных ей философских направлений, ее специфика заключались в усиленном внимании к индивидуальной судьбе человека, к проблеме ценности и смысла жизни. Но индивидуальная судьба человека вне истории, вне исторической действительности оказывалась лишенной смысла, а отсюда в фокусе внимания русской религиозно-идеалистической философии оказывались проблемы смысла истории и прогресса. Кроме того, человек, как нравственная личность, рассматривается русскими философами как одна из определяющих сил исторического развития. Именно в решении этих проблем, а, по сути, в экзистенциальной проблематике русские философы пытались обрести собственную почву, пройдя ученичество у западноевропейской философии.

Характерной чертой этого направления русской философии было разочарование в развитии западноевропейской мысли в связи с ее бессилием (как полагали представители данного направления) познать бытие и соединить это бытие с бытием познающего субъекта. Философия как онтология или гносеология не решила и не могла решить проблему индивидуальной судьбы человека на отвлеченно рационалистическом пути. Представителям русской религиозно-идеалистической философии было ясно, что философия, философский подход не может быть сведен только к онтологии или гносеологии, ибо главную задачу философии они видели в создании единой мировоззренческой целостности, которая без человека, его запросов и стремлений просто невозможна. Более того, в современной им философии человек как цель для себя и цель исторического процесса исчез из поля зрения.

Реальная, насущная проблема, которую видели перед собой русские философы – это проблема спасения человека как духовного, нравственного начала и восстановление его в его правах. Человек не есть только эмпирически-природное или социальное существо, полагали они, но он всегда есть нечто большее и сущность его заключена именно в духовном начале. Их глубоким убеждением было то, что человека нравственного, духовного невозможно вывести лишь из взаимодействия человека и социальной среды, а тем более из взаимодействия человека и природы, ибо как бы ни было велико их влияние на человека не они создают его. Человек уже есть и есть, прежде всего, дух. Здесь мы имеем дело с классической дихотомией: человек – божественное творение и в силу этого причастен к миру высшему, миру духа, миру свободы, и человек – существо эмпирически-природное, причастное миру необходимости. Человек, следовательно, существо двойственное, противоречивое и это противоречие свободы и необходимости. Свобода и необходимость, как полагали философы данного направления, взаимоисключают друг друга и связи между ними нет и быть не может. Задача же человека – обрести свободу, стать свободным. Но над человеком пока торжествует природная необходимость, что выражается в наличии смерти. Наличие смерти – торжество необходимости. Отсутствие смерти (бессмертие, вечная жизнь) – торжество свободы. Освобождение, торжество свободы, утверждение и усиление духовной, нравственной природы человека возможно, полагали они, только через следование христианской идее, через веру в искупление и спасение, осуществленное Христом.

Пройдя через Канта, Гегеля, позитивистов и Маркса и не найдя у них идеи о безусловной и высшей ценности духовной личности, не приняв волюнтаризма Шопенгауэра и Ницше, русские философы обращают свой взор к христианству, которое, по их мнению, поставило свободу и права личности выше всякой власти. Как высшие и вечные ценности человеческой жизни постулируются Бог, бессмертие, совесть и нравственное совершенство. С другой стороны, обращение к религии, отказ от рационализма и уход в религиозную мистику – это попытка устранить трагизм сознания, основную напряженность человеческого сознания, которая заключается в стремлении человека к бесконечности и в осознании им своей конечности. Здесь, по мнению этих философов, только один путь – познание Бога и воссоединение с ним. Однако между человеком и Богом находится мир. Если идти путем рационализма, то познание Бога возможно через познание мира. Но здесь человека подстерегает одна из серьезнейших опасностей. Чем глубже в познании мира на пути рационализма будет уходить человек, тем большая пропасть может открываться между Богом и человеком, и тем дальше человек будет уходить от Бога, а тем самым и от себя, либо низводя себя до уровня животного, либо превознося себя до уровня человекобога, причем, не снимая напряженность и трагизм сознания, а увеличивая их. Отсюда и неприязнь к рационалистической гносеологии. Выход виделся только в мистике, в мистическом слиянии с Богом. Бога нельзя доказать, но Бога нельзя и опровергнуть, однако, его можно открыть в себе и обрести тем самым истину в полном объеме, причем вечную и неизменную. Всякая рационалистическая аргументация в данном случае оказывается несостоятельной и просто излишней. Где кончается мышление, там начинается вера. Попробуйте-ка опровергнуть мистическое слияние, мистическое переживание, встречу с Богом. Целостность, полнота, единство обретены да такие, каких рационализм не давал и дать не может.

Путь рационализма – это увеличение, расширение, усиление сферы несчастного сознания. Путь рационализма – это путь без Бога, путь обожествления человека и тем самым оправдание зла и неправды, творящихся человеком в этом мире. Путь религиозный, мистический – путь творчества Богочеловека и тем самым утверждение и оправдание добра и справедливости. Только христианство, с точки зрения философов этого направления, есть подлинно человеческое мироощущение и миропонимание, ибо в нем осуществляется торжество духа над природой, победа над слепой необходимостью. Только христианство освобождает человека от власти природы и общества.

Данное направление философии в России выступило против дегуманизации человека, против превращения его в функцию, в фактор, средство для чего бы то ни было и для каких бы то ни было структур. Особенно активно философы этого направления выступили против низведения человека до уровня средств производства различных материальных благ, до уровня средства осуществления общественного блага. Во имя этого общественного блага, отмечали они, свершалось и свершается столько преступлений, столько пролито крови, что это благо уже должно было бы захлебнуться ею. Безусловное уважение к человеческой личности, к ее автономным правам, утверждение и защита ее достоинства – вот, по сути, главная цель и задача русской религиозно-идеалистической философии. Ценность и свобода человека только тогда будут вечны и неотъемлемы, утверждают эти философы, когда они будут независимы от прихоти людей или отдельного человека, когда имеется предел власти общества и государства над человеком. Таковым высшим и незыблемым гарантом ценности и свободы человека может быть только Бог. Человек тем и отличается от животного, что не удовлетворяется просто фактом существования, но ищет, требует принципа, оправдывающего его.

Одной из самых порочных идей современной им философии русские философы данного направления считали идею общественного прогресса. Идея общественного прогресса имеет свои истоки в европейской философии 17-го века, когда возникает представление о том, что дельнейшее развитие человека, его счастье и благополучие, его нравственное и общественное совершенствование связано, прежде всего, с развитием разума на пути научного познания и постижения истины. В 18-ом веке к разуму, обладающему знанием и в силу этого являющимся условием и двигателем общественного прогресса, добавляется как необходимое условие наличие справедливости. Но коль скоро речь пошла о справедливости, то с необходимостью в качестве гаранта и единственно возможного условия обеспечения этой справедливости появляется идея правового государства и теперь все дальнейшие успехи человечества на пути прогресса связываются с развитием и совершенствованием государства. Таким образом, личному просвещению, личному совершенствованию, личной гуманности противопоставляется совершенствование и развитие государства. Конец 19-го начало 20-го века с бурным развитием науки и техники обусловливают то, что доминирующей чертой миросозерцания того времени стала вера в науку и технику, в производство как первостепенное условие и гарант общественного прогресса. Личность, человек и его достоинство все более и более отступают на второй план.

Однако развитие общества, при всех успехах развития науки и техники, сопровождалось целым рядом противоречий и, прежде всего, противоречий между личностью и обществом. Действительность оказывалась не такой разумной, как предполагалось. Количество противоречий не уменьшалось, а множилось. Счастье и благоденствие отступали все дольше. Прогресс уже рассматривается не как средство и условие совершенствования и благополучия человека, а как цель сам по себе и для себя, все себе подчиняющий и все обращающий в средство для себя. Человек уже только человеческий фактор прогресса. Прогресс как все пожирающий Молох требует новых и новых человеческих жертв. Русские философы данного направления никак не могли согласиться с тем, что “счастье произойдет от материализма” и наступит исторически.

В рамках прогресса как самоценности, как цели в себе оказывалась невозможной и ненужной свобода человека, коль скоро человек превращается в средство, а вместе с тем и нравственное самоопределение и самосовершенствование. В теории общественного прогресса, которая связывала все успехи человечества и его благоденствие с развитием техники и государства, не остается места для духовно развитой и нравственной личности. Она вытесняется некоторыми идеальными общественными организациями и учреждениями, т.к. именно они и являются конечной целью и итогом прогресса. Вл. Соловьев по этому поводу писал: “Никакой прогресс демократических учреждений не даст ослу способности находить удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую вкуса даже в апельсинах, наслаждаться сонетами Данте и Петрарки или поэмами Шелли”.[240] Человек, рассматриваемый как средство производства, как фактор прогресса, в духовном развитии, в нравственном достоинстве, в свободе не нуждается, ибо они для него в таком качестве даже вредны. Сама идея прогресса, понимаемого таким образом, как полагали русские философы, порочна и безнравственна в своей основе, т.к. не только отдельные личности, но и все предшествующие поколения и эпохи сами по себе не имеют ценности, но лишь как средство для разрешения некоторой цели, находящейся далеко впереди. Страдание одних есть лишь мост к счастью других. Идея прогресса, утверждают они, только тогда имеет смысл и значение и только тогда может быть принята, когда личность и ее свобода, ее достоинство и ценность выступают не только конечной целью, а как цель и задача уже дня сегодняшнего. Отсюда становится понятным и то большое внимание русских философов к выявлению смысла истории и назначения человека, которые, по сути, стягиваются в одну проблему смысла и ценности жизни человека.

В метафизических изысканиях представителей русской религиозно-идеалистической философии разрабатывались две основные идеи: идея всеединства (выявление и обоснование надмировой основы сущего) и идея соборности (обоснование вселенской организации сознания как нормы отдельных сознаний и их производящего начала). Концепцию всеединства в русской философии начинает разрабатывать Вл.Соловьев, которая затем с различными нюансами разрабатывается почти всеми философами данного направления. Но эта концепция отнюдь не русского происхождения. Она имеет свои истоки еще в античной философии и активно разрабатывается Плотином, а в средние века ею занимается, например, Эриугена.

Всеединое или как это обозначается в метафизике - абсолютное, по сути, религиозная идея и всеединым или абсолютным обозначается Бог, т.е. это философское выражение идеи Бога. Абсолютное в одно и то же время есть основание всего, что есть и тот смысл (мира, жизни), который неустанно разыскивается философией. Абсолютное – это сущее и то, что должно быть, ибо оно одновременно и содержание и цель. Сложность задачи состоит в том, чтобы понять все как одно целое в абсолютном и тем самым понять мир как всеединство. Абсолютное безгранично, безусловно и по сути своей оно не может быть дано в опыте, который всегда ограничен и конечен (речь идет об эмпирическом опыте). Не может его быть и в умозрении, которое в самом себе не имеет безусловного. Тем не менее, мы имеем представление о безусловном. Сам процесс познания, по мнению Соловьева, указывает нам на наличие в познании не только чувственного и рационального, но и наличие третьего элемента, посредством которого мы и имеем представление о безусловном бытии – это вера, дающая знание безусловное о безусловном и, по сути, мистическое. Но такое знание для нас возможно лишь при наличии нашего сущностного единства с познаваемым, т.е. безусловным. Объект познается в своей безусловности потому, что и сам познающий субъект действует как безусловный и свободный. По сути, утверждается взаимное проникновение познающего и познаваемого, их единство. Таким образом, снимается противоречие, присущее западной философии, между бытием и бытием познающего субъекта. Они едины во всеединстве, абсолюте. Сам процесс познания возможен только благодаря реальности всеединства и с необходимостью ведет к синтезу веры, умозрения и опыта.

Дата добавления: 2014-12-16