Философия жизни Ф. Ницше. 6 страница

Познание единого, абсолютного приобретает явный мистический характер, ибо оно возможно лишь как непосредственное переживание, непосредственное восприятие. Речь идет ни о чем другом, как об экстазе, в котором человек сливается с единым или с божеством. Но в отличие от западной традиции, где человек, сливаясь с единым, с божеством, поглощается, Соловьев стремится сохранить и утвердить человека в абсолютном посредством их неразрывного, но и неслиянного единства. Человек, его сознание и дух должны вместить в себя единое, безусловное, абсолютное, а не исчезнуть в нем, растворившись в нем.

Человек в рассуждениях Соловьева, есть связующее звено между божественным и природным миром, т.к. он причастен и к тому, и к другому, объединяя в себе безусловное и условное. Мир получает или имеет смысл лишь постольку, поскольку в нем осуществляется или воплощается божественное начало. Но сам по себе мир прийти к Богу не может, следовательно, человек выступает как посредник, ибо он есть образ божий и только он может подготовить боговоплощение в мире. Это боговоплощение возможно лишь как “вочеловеченье” Бога, т.е. соединение Бога с человеком и тем самым со всякой тварью. Богочеловечество – это действительность абсолютного. Богочеловечество рассматривается как тайна, смысл и разум вселенной, а соединение земного с божественным начинает выступать как конечная цель всего мирового процесса. Таким образом, с точки зрения метафизики всеединства, боговоплощение входит в план мироздания, а вера в Бога и в человечество объединяется в истине Богочеловечества.

В рамках концепции всеединства, как мы видим, осуществляется синтез религии, философии и науки или, другими словами, синтез веры, мысли и опыта. Задача, цель обоснования всеединства, по сути, проста – это ответ на вопрос о цели человеческого существования вообще. Из идеи всеединства проистекает учение о Богочеловечестве, как цели человеческого существования, ибо осуществление Богочеловечества – это осуществление всеединства или “царства Божия на земле”.

Вторая идея, идея соборности уходит, на первый взгляд, своими корнями в изыскания славянофилов, рассматривавших духовную жизнь, ее единство в церкви, где само понятие “церковь” просто отождествляется с фактом духовной жизни. Таким образом, все члены церкви духовно и органично соединены друг с другом. Церковь в этом смысле есть некоторая единая, всеобщая духовная реальность, а не учреждение и социальный институт, хотя издревле существовало представление о том, что церковь – это “мистическое тело Христа”, а верующие есть единые члены этого тела. На первом месте здесь оказывается не личность и ее духовная свобода, но целое, церковь, которой только и принадлежит вся полнота духовной свободы и благодаря которой и в рамках которой только и может существовать духовная свобода личности.

В метафизических, философских изысканиях идея соборности уже предстает как идея соборности сознания и наиболее детальная разработка ее принадлежит С.Трубецкому. Он полагает, что нет сознания абсолютно субъективного и нет каких-либо изолированных сфер сознания. Сознание как бы изначально обращено ко всем уже хотя бы тем, что выдает свои истины и оценки за всеобщие и общеобязательные. В силу этого, полагает Трубецкой, сознание не может быть единоличным или безличным, но оно всегда соборно, т.е. со всеми вместе. Другими словами, речь попросту идет о сущности сознания и предпринимается попытка ее определения. Однако здесь с необходимостью возникает вопрос об источнике сознания, присущего каждой личности. Ответ в русле религиозно-философской ориентации Трубецкого очевиден. Он начинает говорить о некотором вселенском начале, вселенском сознании, которое и будет как бы общей основой и нормой для всех отдельных сознаний.

Таким образом, мировое сознание, мировой дух … все это в духе старой доброй западной философии в единстве с религией, где все едино и сливается в Боге. Однако проделывается это с большим и искренним желанием отстоять, защитить, восстановить честь, достоинство и свободу человека перед лицом нарастающего технократизма, примитивного позитивизма и надвигающихся социальных потрясений.

Русская идея

Русская идея в своих истоках, когда еще не было и самого понятия “русская идея”, указывала на провиденциальную роль православия, как единственно способного спасти мир на краю пропасти и на Россию, а тем самым и на русский народ, как носителя этой великой миссии. Первые ростки русской идеи ясно и отчетливо просматриваются в весьма обширном трактате “Слово избранно от св. писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осьмаго собора латыньского, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земле митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василию Васильевичу всея Руси”, появившемся в 15-ом веке после взятия Константинополя турками в 1453 году. Как отмечает церковный историк А. Карташев, в этом “Слове” пока еще очень осторожно высказываются следующие идеи: 1) русское православие есть подлинное православие и высшее, нежели чем греческое, 2) русский народ теперь призван занять первое место в православном мире, 3) русский государь наследует в церкви православной место византийского императора.[241] В конечном счете, именно падение Константинополя придавало силу этим идеям. Русская православная церковь начинает превозноситься над всем миром христианским, а вслед за ней московский государь и Москва, а затем и вся Русь начинает рассматриваться как спасительница и охранительница подлинного благочестия, которой предписывается и такая задача, как освобождение Константинополя от неверных и возвращение его миру христианскому, а поскольку Русь наследует Византии, то и присоединение его к России.

Окончательная и завершенная формулировка всех этих представлений происходит в 16-ом веке. Старец псковского Елеазарова монастыря Филофей утверждает провиденциальный переход на Московское православное царство ведущей роли вечного Рима, ставшего теперь, после падения Второго Рима – Римом Третьим и последним, что, по сути, накладывает новые права и обязанности на русское государство и его правителей. В “Послании великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде” старец Филофей сообщает, что “старого Рима церковь пала по неверию ереси Аполлинария, второго же Рима, Константинова-града, церковные двери внуки агарян секирами и оскордами рассекли. И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая апостольская церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится. …внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать”.[242]

Такова по сути своей изначальной русская идея. С этого времени и начинается возведение “железного занавеса”, самоизоляция России от Европы, дабы злая ересь латинская не порушила бы православного благочестия. И опустился русский народ “до грубого варварства, подчеркнутого глупой и невежественной национальной гордостью, когда забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых и обрядовых мелочах, - писал Вл. Соловьев. – Но самое важное было бы знать, с чем, во имя чего можем мы вернуться в Константинополь? Что можем принести туда, кроме языческой идеи абсолютного государства, принципов цезарепапизма, заимствованных нами у греков и уже погубивших Византию?”.[243]

В 60-е годы 19-го века выразителем русской идеи и программным документом воинствующего национализма и панславизма является книга Н.Я. Данилевского “Россия и Европа”. Здесь уже несколько иначе, на новом основании излагается старая концепция “Москва – Третий Рим”. Царьград остается в качестве цели для России, на который она имеет законное историческое право и он уже видится как столица Всеславянского союза, в котором у России, естественно, и особая роль и особые задачи. Сообразно с разработанной Данилевским концепцией культурно-исторических типов речь уже идет о едином славянском культурно-историческом типе, где русский народ, Россия опять же осуществляют, вернее должны осуществить свою великую миссию. Данилевский, как никто другой, весьма далек от религии и религиозных исканий и обосновывает старую идею на базе истории, философии и политики, используя и естественнонаучные знания.

В 1888 году во Франции выходит работа Вл. Соловьева “Русская идея”, продолжавшая и развивавшая идею особой миссии и роли России, но уже в совершенно ином русле, нежели это имело место быть у его предшественников. Соловьев заявляет, что “идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”.[244] Заявка весьма претенциозная. В ней можно усмотреть стремление раз и навсегда разрешить вопрос, снять все сомнения и мудрствования лукавые, ибо “всякий человек – ложь” и, чтобы сказать правду, надо говорить то, что говорит Бог. Именно так советовал поступать еще Августин Блаженный и Соловьев начинает выступать как пророк, вещающий истину откровения. Но он не просто пророк, ибо все прежние пророки вещали то, что говорил им Бог. Соловьев пророк из пророков, ибо раскрывает нам молчание Бога, вернее, то, что Бог думает о России ни много, ни мало в вечности. И если в слове божьем нет ничего о России, то именно само молчание Бога, утверждает Соловьев, и указывает великую истину.

Что же открылось ему в молчании Бога? Оказывается то, что, истинная русская идея засвидетельствована религиозным характером народа и станет абсолютно ясна, когда мы проникнем в истинный смысл христианства. После осуществления проникновения в истинный смысл христианства сомнений у Соловьева уже нет и это будут уже отнюдь не его собственные измышления. Истинная русская идея, таким образом, заключается в восстановлении на земле верного образа божественной Троицы. Ипостаси же божественной Троицы на земле – это церковь, государство, общество. Следуя истинному смыслу христианства (уж так открылся он Соловьеву), Россия, русский народ должны утвердить на земле вселенскую церковь, вселенское государство и вселенское общество. Говоря иными словами, должна быть создана единая христианская цивилизация, вселенское братство, исходящее из вселенского сыновства и вселенского отечества. Естественно, что с этой точки зрения он подвергает резкой критике идеи панславизма и особенно русского национализма, которые есть, по его мнению, возвращение к грубому варварству и невежеству, ибо у Бога нет ни эллина, ни иудея.

Не желает отставать от Соловьева в качестве пророка или дешифровщика молчания Бога и Н.А.Бердяев. Его работа “Русская идея”, вышедшая в 1946 году и опять же во Франции, пожалуй, наиболее известна и популярна среди русской читающей публики. Он весьма четко и однозначно определяет свою позицию: “Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея”.[245] Но тут же, предваряя построение умопостигаемого образа русского народа, он цитирует знаменитое четверостишье Ф.И.Тютчева и заявляет: “Для постижения России нужно применить теологальные добродетели веры, надежды и любви”.[246] После этого в молчаливом замысле Творца Бердяеву открывается, что русский народ, по своей вечной идее, не любит устройство этого земного града и устремлен к граду грядущему, к новому Иерусалиму. Однако для устройства града грядущего и для вхождения в него необходимы коммюнотарность и братство людей и именно это всегда подготавливалось в России и в России откроется. Такова вот русская идея, открывшаяся Бердяеву.

Пророчествуя о России из замысла и молчания Творца, Бердяев, в отличие от Соловьева, подчеркивает различие между Россией и Западом, Россией и Европой, русскими и немцами, русскими и французами. Начиная свои размышления с того, что умом Россию не понять, Бердяев в итоге своего весьма обширного и интересного сочинения, по сути, приходит к тому, с чего начал:

“Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить:

У ней особенная стать –

В Россию можно только верить”.

И это, наверное, не случайно. Еще Августин Блаженный не раз подчеркивал, что возможность увидеть, постичь, воспринять несказанное дает нам только вера. Но весьма интересным здесь может быть вопрос о русской ипостаси Бога. Что же это за Бог такой, молчание которого о России старались постичь и изложить Соловьев и Бердяев? И на это в России есть ответ. Русский Бог, по мнению П.А.Вяземского, “К глупым полон благодати,

К умным беспощадно строг,

Бог всего, что есть некстати,

Вот он, вот он русский бог”.

[1] Антология мировой философии в четырех томах, т.2, М.,1970, с.232-233.

[2] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1, М.,1974, с.85.

[3] Вундт В. Введение в философию. Спб., 1903, с.8-9.

[4] Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с.7.

[5] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.,1989, с.21,264,267,268.

[6] Трубецкой С.Н. Чему учит история философии. В кн.: Проблемы идеализма. М.,1902, с.217-218, 226.

[7] Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М., 1993, с.48.

[8] Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М.,1982, с.142, 143.

[9] Фрагменты греческих философов. Часть 1. М., 1989, с.217.

[10] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. Спб., 1993, с.287.

[11] Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989, с.199, 201.

[12] Там же, с. 295-296.

[13] Там же, с.297.

[14] Соловьев В.С. Лекции по истории философии. // "Вопросы философии", 1989, № 6, с.107.

[15] Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т.1. М., 1990, с.136.

[16] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 218.

[17] Там же, с.224, 231.

[18] Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1, М.,1993, с.29.

[19] Там же, с.314.

[20] Там же, с.59.

[21] Там же, с.159.

[22] Там же, т.3, М.,1994, с.293.

[23] Там же, с.318.

[24] Там же, с.437.

[25] Там же, с.440.

[26] Там же, с.434.

[27] Там же, т.2, М., 1993, с.18-19.

[28] Там же, т.3, М.,1994, с.130.

[29] Там же, с.189.

[30] Там же, с.404.

[31] Там же, с.326.

[32] Там же, с.348.

[33] Там же, с.350.

[34] Там же, с.352.

[35] Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.1, М., 1976, с.327.

[36] Там же, с.330.

[37] Там же, с.182.

[38] Там же, с.316.

[39] Там же, т.2, с.289.

[40] Там же, т.4. М.,1983, с.64.

[41] Там же, с.104-105.

[42] Там же, с.281.

[43] Там же, с.378.

[44] Там же, с.460.

[45] Там же, с.380.

[46] Там же, с.406.

[47] Там же, с.410.

[48] Там же, с.457.

[49] Там же, с.487.

[50] Там же, с.488.

[51] Там же, с.506.

[52] Там же, с.507.

[53] Там же, с.514-515.

[54] Эпикур. Письмо к Менекею. В кн.: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983, с. 319.

[55] Там же, с. 316.

[56] Там же, с. 319.

[57] Эпикур. Главные мысли. В кн.: Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983, с. 324.

[58] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 300, 301.

[59] См. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика 1-2 вв. н.э. М., 1979, с. 307.

[60] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 286.

[61] Там же, с. 289, 286.

[62] Там же, с. 279.

[63] Сенека. О счастливой жизни. В кн.: Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.,1995, с. 180-181.

[64] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 352.

[65] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 1994, с. 383-384.

[66] Там же, с. 385.

[67] Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика 1-2 вв. н.э. М., 1979, с. 14-15.

[68] Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с.295.

[69] Павел. К римлянам, 8: 13.

[70] Августин А. Исповедь. М., 1991, с. 338, 360, 364, 150, 190.

[71] Цитируется по кн.: Ревякина Н.В. Итальянское возрождение. Гуманизм второй половины 14 в.- первой половины 15 в. Новосибирск, 1975, с. 82.

[72] Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2, с.81.

[73] Валла Л. Об истинном и ложном благе. – В сб.: Эстетика Ренессанса. Антология в 2-х т. М., 1981. Т. 1, с. 90.

[74] Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990, с. 125.

[75] Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1980. Т. 2, с. 162.

[76] См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 301.

[77] Бруно Д. Диалоги. М., 1949, с, 271.

[78] Лютер М. О рабстве воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с.321.

[79] Там же, с. 429.

[80] Там же, с. 325.

[81] Там же, с. 322.

[82] Там же, с. 481.

[83] Там же, с. 298.

[84] Там же, с. 301.

[85] Там же, с. 312.

[86] Там же, с. 300.

[87] Матф. 5: 48.

[88] Лютер М. О рабстве воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 496.

[89] Там же, с. 516.

[90] Там же, с. 517.

[91] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., с. 492.

[92] Еккл. 1: 18.

[93] 1-е Коринф. 1: 19-21.

[94] Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. М., 1970, с. 198.

[95] Там же, с. 198.

[96] Там же, с. 287.

[97] Спиноза Б. Избранные произведения. Т.1. М., 1957, с.361.

[98] Там же, с.408.

[99] Там же, с. 361.

[100] Там же, с. 387.

[101] Там же, с. 522.

[102] Там же, с. 395.

[103] Там же, с. 397.

[104] Там же, с. 388.

[105] Там же, с. 362.

[106] Там же, с. 407.

[107] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М.,1982, с.413.

[108] Там же, с.413-414.

[109] Там же, с.414.

[110] Там же, с. 427.

[111] Там же, с. 416-417.

[112] Там же. Т.4, с. 493, 362.

[113] Там же. Т.1, с. 427.

[114] Там же, с. 415.

[115] Там же, с.385,386.

[116] Там же, с.383,384.

[117] Там же, с. 273.

[118] Там же, с. 431.

[119] Кант И. Сочинения в шести томах. Т.3. М.,1964, с. 87.

[120] Там же, с. 123-124.

[121] См.: там же, с. 120

[122] Там же, с. 128.

[123] Там же, с. 143.

[124] Там же, с. 155.

[125] Там же, с. 155.

[126] См.: там же, с. 175.

[127] Там же, с. 195.

[128] Там же, с. 391-392.

[129] Там же, с. 363.

[130] Там же, с. 404-405, 410-411, 418-419, 424-425.

[131] Там же, с. 449-450.

[132] Там же, с. 655.

[133] Там же, т.4, ч.1, с.407.

[134] Там же, т.4, ч.1, с.329.

[135] Там же, т.4, ч.1, с.270.

[136] Там же, т.4, ч.2, с. 7.

[137] Фихте И.Г. Соч. В двух томах. Т.1. СПб, 1993, с.78.

[138] Там же, с.114-125.

[139] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1975, с.341-343.

[140] Там же, с.343.

[141] Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т.2. М.,1971, с.134.

[142] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.,1975, с.343-344.

[143] См. там же, с.399-401.

[144] Там же, с.424.

[145] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М.,1975, с.29.

[146] Там же, с.33.

[147] Там же, с.43.

[148] Там же, с.365.

[149] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. М.,1977, с.23.

[150] Там же, с.26.

[151] Там же, с.351, 352, 355.

[152] Там же, с.358.

[153] Там же, с.360.

[154] Там же, с.365.

[155] Там же, с.365.

[156] Там же, с.368.

[157] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.,1990, с.53.

[158] Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т.1, М.,1984, с.203.

[159] Там же, т.2, М.,1985, с.1.

[160] Там же, т.6, М.,1987, с.312.

[161] Там же, т.5, М.,1986, с.392.

[162] Там же, т.5, М.,1986, с.51-52.

[163] Там же, т.5, с.561-562.

[164] Там же, т.2, М.,1984, с.20.

[165] Там же, т.5, М., 1986, с.30-31.

[166] Там же, т.5, с.78.

[167] Там же, т.5, с.82-83.

[168] Там же, т.5, с.30, 319.

[169] Там же, т.2, М.,1984, с.1.

[170] Там же, т.7, М.,1987, с.16-17.

[171] Там же, т.7, с.17.

[172] Там же, т.5, М.,1986, с.540.

[173] Там же, т.5, с.412.

[174] Там же, т.5, с.540.

[175] Там же, т.1, М.,1984, с.95.

[176] Там же, т.2, М.,1984, с.37.

[177] Там же, т.2, с.29.

[178] Там же, т.3, М.,1985, с.60.

[179] Там же, т.4, М.,1986, с.138.

[180] Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. Т. 1. М., 1992, с. 79.

[181] Там же, с.54.

[182] Там же, с.74.

[183] Там же, с. 136.

[184] Там же, с. 175.

[185] Там же, с. 122.

[186] Там же, с. 277.

[187] Там же, с. 371.

[188] Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1990, с. 296.

[189] Там же, с. 37.

[190] См. т.1, с. 551.

[191] Там же, т.2, с. 43.

[192] Там же, т.2, с. 54.

[193] Там же, т.2, с. 292.

[194] Там же, т.2, с. 31.

[195] Там же, т.2, с.346.

[196] Там же, т.2, с. 46.

[197] Там же, т.2, с. 58.

[198] Там же, т.2, с.208.

[199] См. т.2, с. 743.

[200] См. т.1, с. 121.

[201] Там же, т.1, с.660.

[202] Там же, т.2, с. 23, 29.

[203] Там же, т.2, с. 161.

[204] Там же, т.2, с. 34.

[205] Там же, т.2, с. 55.

[206] Там же, т.2, с. 144.

[207] Там же, т.2, с. 210.

[208] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991, с.401.

[209] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993, с. 198, 199.

[210] Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2, М., 1990, с. 45, 52, 53.

[211] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991, с. 387.

[212] Там же, с. 388.

[213] Там же, с. 434.

[214] Там же, с. 451.

[215] Там же, с. 494.

[216] Там же, с. 452.

[217] Там же, с. 302.

[218] Там же, с. 328.

[219] Там же, с. 404.

[220] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М., 1989, с. 333.

[221] Там же, с. 323.

[222] Там же, с. 323.

[223] Там же, с. 327.

[224] Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. В кн.: Проблема человека в западной философии. М.,1989, с. 214.

[225] Камю А. Бунтующий человек. М.,1990, с. 34.

[226] Там же, с. 135.

[227] Там же, с. 53.

[228] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М.,1989, с. 323.

[229] Камю А. Бунтующий человек. М.,1990, с. 33.

[230] Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. В кн.: Проблема человека в западной философии. М.,1989, с. 217.

[231] Там же, с. 207

[232] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М.,1989, с. 327.

[233] Камю А. Бунтующий человек. М.,1990, с. 54.

[234] Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.,1992, с. 126.

[235] Там же, с. 131-132.

[236] Камю А. Бунтующий человек. М.,1990, с. 116.

[237] Там же, с. 339-340.

[238] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М.,1989, с. 335.

[239] Камю А. Бунтующий человек. М.,1990, с. 360-361.

[240] Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М.,1990, с. 212.

[241] См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1. М.,1991, с. 367.

[242] Памятники литературы Древней Руси. Конец 15 – первая половина 16 века. М.,1984, с. 437, 441.

[243] Соловьев В.С. Сочинения в 2-х томах. Т.2. М.,1989, с. 225, 226.

[244] Там же, с. 220.

[245] О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,1990, с. 43.

[246] Там же, с. 43.

Дата добавления: 2014-12-16