Кассирер Э. Логика наук о культуре

Текст по: Кассирер Э. // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000752/index.shtml

Во всем этом, уже в области мифа и религии, мы ощущаем, что человеческая культура не является чем-то данным и само собой разумеющимся, но есть чудо, нуждающееся в толковании. Но едва человек понимает, что он не только обязан ставить такие вопросы и имеет на это право, но должен дойти до создания самостоятельного «метода», посредством которого он ответит на них. Такой переход произошел впервые в греческой философии, этим ознаменовавшей смену эпох в истории духовной жизни. Тогда только была открыта новая способность, которая одна могла привести к наукам о природе и о человеческой культуре. Место неопределенной множественности попыток мифического толкования, направленного то на одно, то на другое явление, заняло представление о пронизывающем все единстве бытия, которое должно соответствовать единству основания знания. Это единство доступно только чистому мышлению. Пестрые и амбивалентные творения мифотворческой фан­тазии были подвергнуты наконец испытанию мыслью и, тем самым, лишены своих корней.

Таким образом, бесспорно то, что в каждом культурном объекте имеется физическая, психологическая и историческая сторона, и что этот объект будет закрыт для нас в своем специфическом значении до тех пор, пока мы изолируем эти элементы, вместо того чтобы постичь их во взаимосвязи, во «взаимопроникновении». Физический, психологический, исторический аспекты необходимы как таковые, но ни один из них не в состоянии дать общую картину, к которой стремятся науки о культуре.

Мы остановимся здесь, чтобы еще раз бросить взгляд на проведенное исследование. Результаты логического ана­лиза понятия стиля получают лишь тогда свое полное значение, когда мы сравниваем их с результатами феномено­логического анализа. Здесь проявляется не параллелизм, а подлинное взаимоопределение. Различие между понятиями формы и стиля, с одной стороны, и понятием вещи – с другой, выражают на чисто логическом языке также и ту раз­ницу, которую раньше мы обнаружили в структуре воспри­ятия. Это различие есть логический перевод определенного противопоставления направлений, которое проявляется впервые не в области понятий, а берет свое начало на более глубоком уровне, уровне ощущений. Понятие высказывает здесь «дискурсивно» то, что восприятие содержит в форме чистого «интуитивного» познания. «Действительность», которую мы постигаем в ощущениях и непосредственном созерцании, дается здесь как некое целое, в котором нет резких разделений. И все же она «единая и двойственная», мы воспринимаем ее, с одной стороны, как вещественную, а с другой, – как «личную» действительность. Одна из первых задач всякой критики познания заключается в том, чтобы сделать ясным логический состав каждой из этих двух основных форм переживания. Для мира вещей, для того, что мы называем «физической» реальностью, Кант дал короткий и четкий ответ. То, что связано с материальными условиями опыта, то, что связано с ощущением, основанным на всеобщих законах, является действительным. Действитель­ность в физическом смысле не ограничивается никоим об­разом ощущениями. Она не связана с простыми «здесь и теперь». Она устанавливает эти «здесь и теперь» в некоторую всеобщую систематическую взаимозависимость, она согласуется с системой пространства и времени. Всякая понятийная обработка, которой наука подвергает «материю», служит, в конце концов, этой одной цели. Эта работа ста­новится все более обширной и многосторонней в ходе развития науки и представляется все более тонкой для логического анализа, пытающегося найти свой путь в единичном. Но насколько позволяет схематическое упрощение, ее можно свести, в сущности, к двум основным моментам. Постоянство свойств и постоянство законов суть основные черты физического мира. Если мы можем говорить об одном «космосе», то это означает, что мы некоторым образом останавливаем Гераклитову реку становле­ния, что мы в состоянии извлечь из нее сохраняющиеся оп­ределенности. Этот переход наступает не первым там, где вместе со своими притязаниями появляются философские и научные теории. Тенденция к этому «отвердению» принадлежит уже самому восприятию, которое не смогло бы стать без него восприятием «вещей». Уже ощущения, зрение, слух, осязание, делают первый шаг, который является условием всех понятийных структур и на котором они могут основываться, поскольку уже здесь осуществляется тот процесс отбора, посредством которого мы отличаем «подлинный» цвет объекта от кажущегося, его подлинный размер от кажущегося. Современные психология и физиология чувственного восприятия пролили свет на этот процесс и всесторонне его исследовали. Постоянство ощущений составляет для них важную и плодотворную с точки зрения теории познания проблему, поскольку отсюда можно навести мост, который соединяет познание посредством восприятий (Wahr-nehmungserkenntnis) с высшей понятийной структурой точных наук, в особенности с математическим понятием множества. Наука отличается здесь – довольно значимым образом – от восприятия тем, что требует строгой опреде­ленности там, где тому достаточно было бы лишь оценки. Для этого ей требуется построение собственного нового метода. Наука определяет «сущность» вещи в чистых числовых понятиях, в физических и химических понятиях, характерных для каждого класса объектов. И здесь она ус­танавливает взаимосвязь благодаря тому, что связывает эти понятия прочными функциональными отношениями, через уравнения, которые показывают нам, как одни величины зависят от других. Только благодаря этому мы получаем прочный план «объективной» действительности; единый общий мир вещей построен. Однако этот результат может быть получен лишь ценой жертвы: этот мир вещей совершенно обездушен. Все, что каким-либо образом напоминает о «личном» опыте Я, не только оттесняется, но отстраняется и стирается. В этом образе природы, следовательно, нет места человеческой культуре, ведь культура есть «межсубъектный мир», мир, который заключается не только во «мне», но доступен всем субъектам и в котором все они могут принимать участие. Однако форма этого участия совершенно иная, чем физическом мире. Вместо того чтобы связать себя с про­странственно-временным космосом вещей, субъекты объединяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решающий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. Но здесь пассивного восприятия недостаточно, так же как одного ощущения, простого «впечатления» недостаточно для объективного познания. Подлинный «синтез» осуществляется только в том активном обмене, который мы видим в типической форме в каждом языковом «со-машении». Неизменность, которая здесь требуется, есть неизменность не свойств или законов, но значений. Чем дальше развивается культура и чем больше количество отдельных областей, в которых это развитие происходит, тем больше и более многосторонне оформляется этот мир значений. Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства и в формах музыки, в области религиозного представления и религиозной веры. И только здесь мы «знаем» друг Друга. Это интуитивное знание не носит еще характер науки. В речи мы понимаем друг друга без помощи языкознания или грамматики, и «естественный» художественный вкус не нуждается в истории искусства и стилистике. Насколько мало простому чувственному восприятию удается проникнуть в глубины мирового пространства, настолько же мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубину культуры. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним, поскольку поднимается до познания всеобщих законов, для которых нет различия между близким и дальним. Она начинается с наблюдения того, что мы можем включить в свой ближайший круг, она исходит из законов, которые обнаруживает в свободном па­дении тел, но распространяет это открытие до всеобщего закона гравитации, действующего во всем мировом про­странстве. Такая форма общности недостижима для наук о культуре. Они не могут отказаться от антропоморфизма и антропоцентризма. Их объект не есть мир как таковой, но его отдельное окружение, которое, с чисто пространствен­ной точки зрения, кажется бесконечно малым. Но если они остаются в мире людей, и при этом находятся в тесных гра­ницах земного существования, они стремятся все больше к тому, чтобы полностью обойти им отведенную область. Их целью является не универсальность законов, но и не инди­видуальность фактов и феноменов. По отношению к ним науки о культуре устанавливают свой собственный познава­тельный идеал. То, что они хотят познать, есть тоталь­ность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь. Эти формы бесконечно разнообразны и все же не лишены единой структуры, поскольку, в конечном счете, это все «тот же» человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и в тысячах разных масок. Эту идентичность мы познаем не наблюдая, взвешивая и из­меряя, и не выводим ее с помощью психологической индук­ции. Она может подтвердить себя только на деле. Культура доступна нам только тогда, когда мы входим в нее активно, но это вхождение не связано с непосредственным настоя­щим. Различие во времени, различие между более ранним и более поздним релятивизируются, становятся относитель­ными, так же как пространственные различия, различия между там и здесь в понимании физики и астрономии.

Для культуры и науки требуется весьма тонкая и слож­ная система понятий. В одном случае она осуществляется через понятие объекта и закона, в другом случае – через понятие формы и стиля. Историческое познание входит в этот процесс как неотъемлемая часть, но она является лишь средством, а не самоцелью. Задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жиз­нью, но чтобы истолковать ее для нас. Любое простое знание прошедшего остается для нас «мертвой картиной на доске», если не привлечены другие силы помимо продук­тивной памяти. То, что память сберегла о фактах и собы­тиях, становится исторической памятью лишь тогда, когда мы можем включить это в свой внутренний мир и превратить в содержание. Ранке говорил, что подлинная задача историка заключается в том, чтобы описать «как это дей­ствительно было». Но даже если принять это слово, то по­лучится, что с точки зрения истории слово «бывшее» полу­чит новое значение. История не есть просто хронология, а историческое время не есть объективно-физическое время. Прошлое для историка понимается не в том же смысле, что и для естествоиспытателя, который обладает своим собст­венным прошлым.

Культура постоянно создает в своем непрерывном потоке новые языковые, художественные, религиозные симво­лы. Однако наука и философия должны разлагать эти сим­волические языки на их элементы, чтобы сделать их понят­ными. Они должны обрабатывать аналитически то, что со­здано синтетически. Тем самым устанавливается постоянный поток и противоток. Естественные науки учат нас, по выра­жению Канта, «прочитывать явления по буквам, чтобы иметь возможность читать их как элементы опыта». Науки о куль­туре учат нас прояснять символы, чтобы разгадать содер­жание, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой жизнь, из которой они первоначально возникли.

«Назад к природе!» мог бы вернуть счастье человеческому существованию и обеспечить его. Но в то же время человек оказался бы отчужден от своего собственного предназна­чения, поскольку это предназначение лежит не в чувствен­ном, а в умопостигаемом. Не в блаженстве, а в «заслуженности счастья» заключается то, что культура обещает чело­веку и что ему может дать только она. Цель ее не в осу­ществлении счастья на земле, а в осуществлении свободы, той настоящей автономии, которая означает не техническое господство человека над природой, а нравственное господ­ство над собой.

Еслиближе рассмот­реть новую цель, поставленную здесь перед культурой, ка­жется, что возникает другое и гораздо более глубокое противоречие. В состоянии ли культура действительно достичь этой цели? Откуда берется уверенность в том, что в культуре и через нее человек может найти окончательное воплощение своей собственной «умопостигаемой» сущности и что хотя в ней он и не может найти удовлетворение всех своих же­ланий, но может полностью развить все свои духовные силы и способности? Подобная цель была бы осуществима лишь в том случае, если он мог бы перескочить через преграду своей индивидуальности и если бы его Я, расширившись, могло объять всю совокупность достояний человечества. Но именно тогда, когда человек пытается дойти до этой цели, он начинает чувствовать эту преграду еще более явно и бо­лезненно, поскольку и здесь кроется некоторый момент, уг­рожающий и даже подавляющий спонтанность, чистую само­стоятельность индивидуального Я – вместо того чтобы по­высить ее и сделать более эффективной. Лишь когда мы уг­лубимся в эту сторону проблемы, мы можем расценить ее во всем ее объеме. Георг Зиммель в своей статье с на­званием «Понятие и трагедия культуры» задал этот вопрос со всей остротой. Однако он сомневается в существовании решения, считая, что философия может лишь выявить этот конфликт, но не обещать, что укажет окончательный выход из него. Дело в том, что, чем глубже наши размышления проникают в основы культурного сознания, тем ярче обнаруживается его диалектическая структура. Прогресс культуры приносит человечеству постоянно новые дары; но отдельная личность все меньше и меньше в со­стоянии пользоваться ими. Какая польза от богатства, ко­торое Я не в силах превратить в свое живое достояние? Не будет ли Я скорее обременено им, чем освобождено? В по­добных соображениях культурный пессимизм постоянно вы­ступает в самых ярких и выразительных красках. Здесь он ударяет по самой уязвимой точке, указывая на недостаток, от которого не может нас освободить ни одно духовное на­правление, потому что он заложен в самом этом направле­нии. Объем благ, которые производит наше культурное раз­витие, непрестанно возрастает; но именно в этом росте они перестают быть полезными для нас. Они становятся чем-то чисто объективным; некоторой предметной данностью, ко­торую, однако, Я уже не может ни охватить, ни объять. Их многообразие и их беспрерывно нарастающий вес удушают Я, так что из общения с культурой ему передается больше не сознание своей власти, а всего лишь сознание своего ду­ховного бессилия.

Настоящую причину этой «трагедии культуры» Зиммель усматривает в том, что мнимое внутреннее обогащение, обе­щаемое нам культурой, всегда связано со своего рода само­отчуждением. Между «душой» и «миром» устанавливается постоянное напряжение, грозящее стать в конечном счете просто противоречием. Даже мир духа человек не может за­воевать, не причиняя вреда своей душе. Жизнь духа состоит в постоянном движении вперед, а душевная – во все более глубоком уходе в себя. Поэтому цели пути «объективного духа» никогда не могут быть тождественны целям субъек­тивной жизни. Все то, чего не может заполнить собой от­дельная душа, должно стать твердой скорлупой. Эта скор­лупа облекает ее все теснее и все труднее становится ее взорвать. «Пульсирующей, неутомимой, распространяющей­ся в бесконечность жизни так или иначе творящей души про­тивопоставляется ее прочный и недвижимый по своей иде­альной природе продукт – с некоторым неблагоприятным обратным действием, фиксирующим ее жизненность, а то и превращающим ее в камень. Часто кажется, как будто дающее зачин волнение души умирает в своем собственном произведении... Поскольку логика безличных творений и взаимосвязей заряжена динамикой, между ними и внутрен­ними влечениями и нормами личности создается жесткое трение, которое в виде культуры как таковой подвергается единственному в своем роде сгущению. Как только человек говорит себе Я, становясь объектом по отношению к себе самому и над собой, как только наша душа, принимая такие формы, сводит свое содержание в один фокус, так для нее из этой формы неизбежно вырастает идеал, согласно ко­торому все сведенное в этом фокусе также является един­ством, замкнутым в самом себе, а потому и самодовлеющим целым. Однако даже содержание, по отношению к которому Я должно воплощать эту организацию в подлинный, единый мир, не принадлежит ему одному; это нечто ему дано, из какого-то пространственного, временного или воображаемо­го внешнего мира, и одновременно это – содержание каких-то иных миров – общественных и метафизических, понятийных и этических, – ив них это нечто обладает фор­мами и внутренними связями, противящимися совпадению с формами и связями индивидуального Я... В этом заключа­ется настоящая трагедия культуры, ведь мы называем тра­гическим роковым обстоятельством – в отличие от печаль­ного или разрушающего извне – такое, где разрушитель­ные силы, направляющиеся против некоторого бытия, про­исходят из самых глубоких слоев именно этого же бытия и что его разрушение осуществляет судьбу, заложенную в ней самой и являющуюся, так сказать, логическим завер­шением развития ее структуры, при помощи которой эта сущность создала свою собственную проявленность

В этом изложении порок, которым страдает вся чело­веческая культура, предстает еще более серьезным и без­надежным, чем это представлялось Руссо, поскольку здесь не существует даже того обратного пути, которого тот искал. Зиммель далек от того, чтобы пытаться остановить ход культуры в каком-либо месте. Он знает, что нельзя по­вернуть колесо истории, но одновременно считает, что на­пряжение между этими двумя одинаково необходимыми и равноправными полюсами будет обостряться все больше и в конечном итоге человек будет предан гибельному дуализ­му. Нельзя ни уравновесить, ни примирить это отчуждение и вражду, установившееся между жизненным и творческим процессом души, с одной стороны, и его содержанием и продуктами – с другой. Это враждебное противостояние будет ощущаться тем яснее, чем богаче и интенсивнее будет становиться и чем шире будет распространяться сам этот процесс. Кажется, что здесь Зиммель говорит языком скеп­тика, но на самом деле это язык мистики. В любой мистике кроется страстное желание полностью погрузиться в сущ­ность собственного Я – с тем, чтобы найти в ней сущность Бога. Все, что лежит между Я и Богом, в мистике ощущается как разделяющая преграда. И это относится к духовному миру в не меньшей степени, чем к физическому, так как дух также существует лишь в той мере, в какой он постоянно от­чуждается от себя. Он безустанно творит новые имена и новые образы, но не понимает, что в этом творчестве он не приближается, а все больше и больше отдаляется от бо­жественного. Мистике нужно отрицать все эти миры образов в культуре, ей нужно освободиться от «имени и образа».

Она требует от нас, чтобы мы отказались от всех символов и их разрушили. Она делает это не в надежде, что мы таким образом сможем узнать суть божественного. Мистик тает и глубоко убежден в том, что всякий процесс узна­вания может происходить исключительно в кругу симво­лов. Поэтому он ставит себе другую, более высокую цель. Вместо того чтобы подвергать свое Я тщетным попыткам по­стичь и схватить божественное, он хочет, чтобы они слились, сплавились. Для него любое разнообразие – обман, без­различно, идет ли речь о разнообразии вещей или о раз­нообразии образов и знаков.

Однако мистика, которая говорит о необходимости от­речься от всякой субстанциальности отдельного Я, тем самым именно эту субстанциальность в известном смысле и сохраняет, и подтверждает, так как она понимает Я как нечто самоопределившееся, отстаивающее свою определен­ность, не теряющуюся в мире. Именно здесь и возникает первый вопрос, который ей нужно задать. Ранее мы уже пробовали доказать, что Я не существует лишь в виде не­коей изначально данной реальности, которая соотносит себя с другими реальностями того же рода и вступает с ними в связь. Мы увидели, что это соотношение необходимо пони­мать иначе, признав, что разделение между Я и Ты, а также разделение между Я и Миром, составляет конечную, а не исходную точку духовной жизни. Если мы придерживаемся этого положения, то наша проблема принимает другое зна­чение и мы понимаем, что то закрепление, которое получает жизнь в различных формах культуры, в языке, религии и искусстве, не просто встает в оппозицию по отношению к тому, чего каждое отдельное Я в силу своей собственной природы должно требовать, а образует одну из предпо­сылок для того, чтобы определить и понимать себя само­го. В этом выявляется чрезвычайно сложное взаимоотноше­ние, которое нельзя адекватно выразить никакой, пусть даже самой тонкой, пространственной метафорой. Нельзя спрашивать, каким образом отдельное Я может «выйти» за пределы своей собственной сферы и распространиться на другую, чужую сферу. Подобного рода метафорических вы­ражений следует избегать, хотя в истории проблем познания то и дело пользовались такого рода неудовлетворительными описаниями, чтобы с их помощью обозначить отношение объекта к субъекту. Предполагалось, что объект вместе с какой-то своей частью проникает в отдельное Я, благодаря чему Я его узнает. Эта точка зрения укоренилась в «теории идолов» античной атомистики и была сохранена в «тео­рии видов» Аристотеля и схоластики, перейдя лишь из об­ласти вещественного в область духовного. Допустим, что чудо могло бы осуществиться: что «предмет» может таким образом переместиться в «сознание». Но все же тогда ос­тался бы неразрешенным главный вопрос, поскольку мы не могли бы знать, каким образом Я могло бы осознавать след этого объекта, который впечатывается в него. По-ви­димому, простого здесь- и так-существования (Da-Sein und So-Sein) этого следа не было бы достаточно для того, чтобы объяснить его представляющее (репрезентативное) значе­ние. Эта трудность еще больше заостряется, когда пере­мещение происходит не из объекта в субъект, а из одного субъекта в другой. И здесь в лучшем случае существовало бы во «мне» и в «другом» только одно и то же содер­жание в виде простого двойника. Однако как на основа­нии этого одинакового содержания Я могло бы знать о не­коем Ты, а Ты – о некоем Я, каким образом одно из них может истолковать это содержание и понять, что оно «происходит» от Другого – на этот вопрос мы по-прежне­му не получили бы ответа. Здесь в еще высшей степени верно, что для объяснения феномена «выражения» недоста­точно лишь пассивного «впечатления». В этом месте обна­руживается один из главных недостатков любой сенсуалистской теории, полагающей, будто нечто идеальное станет по­нятно, как только она сделает его простой копией чего-то объективно доступного. Некоторый субъект становится рас­познаваемым или понятным для другого не путем переме­щения в него, а только тогда, когда начинает активно с ним соотноситься. Раньше мы видели, что именно в этом смысл любого духовного сообщения: для сообщения себя тре­буется известная общность определенных процессов, а не простое равенство продуктов.

Если мы примем такую точку зрения, то проблема, ука­занная Зиммелем, появится в ином свете. Хотя она не пере­станет существовать как таковая, ее решение придется ис­кать в другом направлении. В полном объеме останутся все сомнения и предостережения, которые можно выдвинуть против культуры. Придется признаться в том, что она не яв­ляется гармоническим целым, а исполнена острейших внут­ренних противоречий. Культура – образование «диалекти­ческое» так же, как и драматическое. Она не просто про­цесс, не просто спокойное развитие, а деятельность, кото­рая все время должна возобновляться без окончательной уверенности в своей цели. Таким образом, она никогда не может предаться наивному оптимизму или догматической вере в «совершенство» человека. Все, что она построила, снова может развалиться на глазах. Поэтому, если рассмат­ривать ее лишь со стороны ее произведений, она всегда ос­тавляет какую-то неудовлетворенность и глубокое сомнение. По-настоящему творческие умы всегда подходят со всей страстью к своим произведениям, но именно эта страсть ста­новится для них источником новых страданий. Об этой драме хотел рассказать Зиммель. Но в ней он как будто признает только две роли. По одну сторону находится жизнь, по другую – царство идеальных, самодостаточных и объективных ценностей. Оба эти момента никогда не могут до конца проникнуть друг в друга и полностью раствориться друг в друге. Чем дальше продвигается процесс культуры, тем больше творение оказывается врагом своего творца. Субъект не только не может осуществиться в своем произ­ведении, но и легко из-за него погибнуть, так как жизнь стремится собственно только к движению и бурлящей на­сыщенности, чтобы сообщить свое волнение и передать свое выливающееся через край богатство. Это внутреннее богат­ство, однако, она не может выразить и облечь в зримые тво­рения без того, чтобы именно этими творениями поставить самой себе барьеры – словно дамбы, о которые наталки­вается и разбивается ее движение. «Дух производит бесчис­ленное количество творений, начинающих собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их создавшей, так и от любой другой, принимающей или отвергающей их. Такова позиция субъекта по отношению к искусству и праву, религии и науке, технике и морали... То, на основании чего дух противопоставляет себя субъективной душе и благодаря чему он в то же время становится объ­ектом, ограничивающим ее кипучую жизненность и внутрен­нюю ответственностьза себя, которые вызывают ее пере­менчивое напряжение, – это жесткая, остывшая форма, форма устойчивого существования. Она связывает его, но именно потому и испытывает сама несметное количество трагедий из-за того же коренного противоречия форм – между субъективной жизнью, безустанно текущей, но огра­ниченной во времени, и ее продуктами, которые, раз про­изведенные, остаются неподвижными, но не подвластными времени».

Тщетны были бы попытки усомниться в этих трагедиях или попытаться устранить их с помощью какого-либо по­верхностного утешения. Однако эти трагедии приобретут другое лицо, если мы пойдем дальше по тому пути, который здесь обозначен, и проследим его до конца. Тогда окажется, что в конце пути находится не произведение, в устой­чивом существовании которого затвердевает творческий процесс, а некое «Ты», другой субъект, принимающий это произведение, – с тем, чтобы включить его в свою жизнь и, тем самым, претворить его снова в ту среду, из которой оно изначально произошло. Только тогда мы обнаружим, на какое решение способна «трагедия культуры». Пока «сопер­ник» нашего Я еще не выступил, круг не может замкнуться. Каким бы ни было значительным и наполненным содержа­ние произведение и как бы прочно оно ни основывалось в самом себе и вокруг своего центра тяжести – оно есть и останется лишь точкой перехода. Оно не является чем-то «абсолютным», на что наталкивается наше Я, а служит мос­том, ведущим от одного Я-полюса к другому. В этом его настоящая и самая важная функция, поскольку жизненный процесс культуры заключается и в неисчерпаемой возмож­ности создания таких связующих звеньев и переходов. Если этот процесс мы рассматриваем исключительно или в пер­вую очередь с точки зрения индивидуума, то у него всегда сохраняется по-своему двойственный характер. Художник, исследователь, основатель религий – все они могут совер­шить по-настоящему великое дело лишь тогда, когда цели­ком отдаются своей задаче и, работая над ней, забывают о своем собственном существовании. Но готовая работа, стоящая перед ними, никогда не есть лишь осуществление их целей, но приносит и разочарование, отставая от изна­чального замысла, который лежит в их основе. Ограничен­ная действительность, в которой оно появилось, противоре­чит изобилию возможностей, интуитивно крывшихся в этом замысле. Не только художник, но и мыслитель все время ощущает этот недостаток. И кажется, что именно самые ве­ликие мыслители почти всегда доходят до такого момента, в который окончательно отказываются от возможности вы­сказать свои самые глубокие и основательные мысли. Наи­высшее, чего может достичь мысль, как писал Платон в седь­мом письме, слову уже недосягаемо; оно не поддается пере­даче ни в письменном виде, ни в обучении. Подобные суж­дения понятны и нужны с точки зрения психологии гениаль­ности. Для нас, однако, этот скепсис смягчается тем больше, чем более величественны, всеохватны и богаты содержани­ем художественные или философские произведения, в ко­торые мы углубляемся. Мы, впитывающие в себя эти про­изведения, мерим другими мерками, чем мерит тот, кто их создавал. Там, где ему чего-то не хватает, нас подавляет избыток; там, где он испытывал внутреннюю неудовлетво­ренность, нас поражает впечатление неисчерпаемого богат­ства, овладеть которым нам кажется не под силу. Обе по­зиции равноправны и одинаково необходимы, поскольку именно в этом своеобразном взаимоотношении произведе­ние только и может выполнить свою настоящую задачу. Оно становится посредником между Я и Ты – не передачей го­тового содержания от одного к другому, а благодаря тому, что деятельность зажигает другого. Из этого можно также понять, почему по-настоящему великие произведения куль­туры нам никогда не представляются как просто что-то не­подвижное, застывшее, своей неподвижностью ограничи­вающее свободные движения духа и препятствующее ему. Их содержание существует для нас лишь благодаря тому, что мы постоянно усваиваем его заново и, тем самым, вос­создаем.

Пожалуй, самым явным образом суть этого процесса проступает там, где оба участвующих в нем субъекта явля­ются не личностями, а целыми эпохами. Примером здесь может послужить любое «возрождение» прошлой культуры. Ни одно возрождение, заслуживающее этого названия, ни­когда не сводится просто к пассивному усвоению и не со­стоит всего лишь в простом продолжении или развитии мо­тивов, принадлежащих к той или иной культуре прошлого. Часто кажется, что именно в этом заключается его задача; кажется, что оно не знает более высокой цели, чем макси­мальное приближение к тому образцу, которому оно под­ражает. В этом смысле великие произведения искусства античных мастеров считались образцами во все классичес­кие периоды. Этим произведениям можно было подражать, но нельзя было сравняться с ними. Однако по-настоящему великие возрождения мировой истории всегда были триум­фами непосредственности, а не чисто пассивными заимст­вованиями. К самым привлекательным вопросам духовной истории человечества можно отнести прослеживание того, как оба эти момента переходят друг в друга и взаимообусловливают один другой. Тут можно было бы говорить об исторической диалектике; но в этой диалектике нет никакого противоречия, потому что она сама задана сутью духовного развития и глубоко коренится в нем. Каждый раз, когда субъект – речь может идти либо об отдельной личности, либо о целой эпохе – готов забыть себя для того, чтобы уйти в другое, отдавшись ему целиком, – именно в этот момент он находит новый и более глубокий смысл в своем существовании. Пока одна культура лишь перенимает от другой то или иное содержание, не проявляя ни же­лания, ни способности проникнуть в ее настоящий центр, в ее своеобразную форму, эта плодотворная взаимосвязь еще не обнаруживается. В лучшем случае мы будем иметь дело с поверхностным заимствованием отдельных обра­зующих элементов; но они не могут стать подлинными образовательными силами или мотивами. Такого рода ог­раниченный тип влияния античного мира можно заметить везде уже на примере средних веков

Петрарку часто называли «первым современным челове­ком». Но, странным образом, он мог стать им лишь потому, что дошел до нового и более глубокого понимания анти­чного мира. Он снова увидел античный способ жизни через призму языка, искусства и литературы древности, в воспри­ятии которых сформировалось его собственное ощущение жизни. Это своеобразное взаимное переплетение собствен­ного и чужого существовало в течение всего итальянского Возрождения. Буркхардт сказал о нем, что оно использо­вало античный мир только для того, чтобы найти средства выражения своим собственным строительным замыслам. Этот процесс неиссякаем, и каждый раз начинается заново.

Очевидно, правда, что этот никогда не прекращающийся диалог между разными культурами не может совершаться без внутренних трений. До настоящего сплава дело здесь не доходит, поскольку противоборствующие силы могут дей­ствовать, только отстаивая свое место одна против другой. Даже когда достигнута совершенная гармония или когда она кажется достижимой, сохраняется сильное внутреннее на­пряжение. Что касается продолжающегося влияния анти­чной культуры, то оно представляет едва ли не идеальный пограничный случай. Кажется, что все чисто отрицательное погасло и большие продуктивные силы могут действовать в чистом виде и без препятствий. И все-таки, даже в этом иде­альном случае встречаются конфликты, а также непримири­мые противоречия. История права показывает, какой вели­колепной организующей силой обладает римское право и как на протяжении веков оно постоянно доказывало это. Но на основе римского права нельзя было созидать, не унич­тожая множества многообещающих зачатков. То и дело на­ружу пробивался конфликт между «естественной» правовой интуицией и национальными правовыми обычаями, с одной стороны, и «ученым» правом – с другой. Если в такого рода противоречиях мы хотим видеть трагические конфлик­ты, то выражение «трагедия культуры» остается полностью оправданным. Однако нельзя обращать внимание только на факт противостояния, необходимо также увидеть возмож­ности его излечения, его своеобразного «катарсиса», «очи­щения», который в нем совершается постоянно. Сколько сил связывается, столько и освобождается. Подобный процесс связывания и освобождения обнаруживается в борьбе раз­личных культур, и он в не меньшей степени проявляется и в той борьбе, которую приходится вести индивидууму с целым, великой творческой силе отдельной личности с теми силами, которые направлены на сохранение и в каком-то смысле на увековечение данного состояния дел. Продуктив­ное находится в постоянном состязании с традиционным, и было бы ошибкой представлять этот конфликт только в чер­ных и белых цветах, т.е. видеть все положительное только на одной стороне, а все отрицательное на другой. Стрем­ления, направленные на сохранение, не менее значимы и не­обходимы, чем стремления, направленные на обновление, так как обновление совершается лишь по отношению к устойчивому, а устойчивое может существовать лишь в силу постоянного самообновления.

Ярче всего это соотношение проявляется там, где борь­ба между обеими тенденциями происходит в самой глуби­не – в такой глубине, над которой сознательная воля лич­ности не имеет никакой власти, потому что здесь господ­ствуют силы, недоступные сознанию отдельного человека. Таким случаем является развитие и преобразование языка. Здесь связь с традицией проявляется самым сильным об­разом, так что отдельной личности не предоставляется почти никакого свободного пространства для творческой деятель­ности.

Дата добавления: 2014-12-17