Родина философии - Восток или Запад. 18 страница

Что касается фичиновского проекта «всеобщей религии», то Пико делла Мирандола идет в этом вопросе дальше, провозглашая новую философскую мудрость на основе обновленного христианства, отличного от христианской ортодоксии.

3. П.Помпонацци: смертная душа в присутствии Бога

Во многом из-за критичного отношения к Аристотелю, которое наметилось уже в позднем Средневековье, философия Платона в эпоху Возрождения переживает свой собственный «ренессанс». Но и аристо-телики не сдавали своих позиций. Так в Италии эпохи Возрождения существовали две известные школы последователей Аристотеля. Причем, полемика между ними по вопросу бессмертия души сказалась на дальнейшем развитии философии.

Аристотелики Возрождения группировались вокруг Падуанской школы где исповедовались взгляды, близкие к учению арабского философа XII века Аверроэса (Ибн-Рушда), и Болонской школы так называемых «александристов», ведущих свою родословную от аристотелика II—III вв. Александра Афродисийского. Что касается П.Помпонацци, который родился в Мантуе, учился в Падуе, а затем преподавал в Падуанском и

Болонском университетах, то его воззрения не связаны напрямую ни с одной из этих школ. Но именно его философские взгляды считаются наиболее оригинальными среди аристотеликов эпохи Возрождения. Уже к концу XVI века Помпонацци был признан главой перипатетической школы Возрождения. Поэтому о падуанцах и болонцах речь пойдет в свете воззрений этого философа эпохи Возрождения.

Итальянец П. Помпонацци (1462—1525) происходил из богатой патрицианской семьи. Хотя жил он во времена Высокого Возрождения, биография Помпонацци не содержит событий, достойных ренессансного титана. Внешне и по образу жизни он резко отличался от таких ярких личностей, как представитель флорентийской Академии Пико делла Мирандола. В отличие от Пико, он был небольшим и некрасивым. Домосед Помпонацци предпочитал подвигам размеренное существование. Он был трижды женат, дважды вдовел. За всю жизнь Помпонацци не покинул пределов Северной Италии, посвящая себя ежедневному чтению лекций в университете. В эпоху великих открытий стоило большого труда уговорить его выбраться из Болоньи на диспут в соседний город Модену. В том возрасте, когда автор «Речи о достоинстве человека» уже ушел из жизни, Помпонацци, который был старше его на год, только вступил в пору серьезных философских размышлений.

В эпоху блистательной гуманистической образованности Помпонацци писал на тяжеловесной латыни, смешанной с родным ему мантуанским диалектом, и совсем не знал греческого языка. Его работы полны комментариев и бесконечных различений, напоминая творчество средневековых схоластов. И, тем не менее, это та самая университетская философия, которая демонстрирует разложение схоластики изнутри.

Творчество П. Помпонацци — пример того, как новое философское содержание рождается в устаревшей форме. Но схоластическая форма не могла скрыть от католической церкви ренессансной сути взглядов Помпонацци. Сочинения Помпонацци тесно связаны с программой университетского образования, сложившейся в Европе тех времен. А студенты университетов настоятельно требовали разъяснять им природу души. И главный труд Помпонацци — «Трактат о бессмертии души» — посвящен именно этой проблеме.

Указанное произведение Помпонацци, изданное в 1516 году, было вскоре публично сожжено в Венеции. Но скромного университетского преподавателя это не смутило. До костра, на котором будут сжигать вместе с его трудами Джордано Бруно, было еще почти сто лет. В результате в 1520 году появляется не менее крамольный трактат Помпонацци «О причинах естественных явлений», а затем самая большая его работа «О фатуме, свободе воли и предопределении». Обе работы увидели свет только через 40 лет после смерти автора.

«Трактат о бессмертии души» интересен прежде всего тем, что показывает, как учение Аристотеля можно использовать и для обоснования, и для критики христианской доктрины. Взгляды «Перетто Мантуанца», как называли Помпонацци современники, лучше всего демонстрируют нам переход от средневекового к ренессансному аристотелизму. Тем не менее, его философскую позицию нельзя считать однозначной, и это касается именно сердцевины его учения — проблемы бессмертия души. Каждый раз, завершая чтение курса об Аристотеле, Помпонацци обращался к студенческой аудитории со следующими словами: «Государи мои... Одно убедительное доказательство бессмертия разумной души я предпочел бы и папской власти, и всем богатствам мира... Я больше хотел бы получить одно доказательство бессмертия, чем тысячу тысяч лет быть повелителем мира...» [11].

11 Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965. P. 280.

Уже в самом названии сочинения Помпонацци проблема души поставлена в той форме, в какой она обрела актуальность в христианстве. В трактате Аристотеля «О душе» главная тема — соотношение души и тела в любом живом существе, а вопрос о бессмертии души не выделен для особого обсуждения. В трактате Помпонацци, как и у христианских богословов, ситуация иная. В центре его внимания — природа разумной души. А анализ ее взаимоотношений с телом служит задаче обоснования или опровержения бессмертия души человека.

Помпонацци разворачивает в своем трактате палитру взглядов на разумную душу, производных от учения Аристотеля, которого он, как было принято, именует Философом. Наиболее подробно он оценивает трактовку Аристотеля Аверроэсом, именуемого Комментатором, а также позицию Фомы Аквинского. Подобно другим аристотеликам Возрождения, Помпонацци не склонен доверять доказательствам бессмертия души, предложенным в томизме.

Всех аристотеликов этого времени объединяет уверенность в том, что в учении Аристотеля нет аналога индивидуальной бессмертной души. Падуанцы, вслед за Аверроэсом, искали и находили у Аристотеля подтверждения тому, что бессмертной является лишь надындивидуальная бестелесная душа, и другой разумная душа быть не может. Помпонацци признавал индивидуальную разумную душу, но стремился доказать, что такая душа у Аристотеля неотделима от тела, а потому смертна.

Все аристотелики сходятся в том, что, признав душу формой отдельного тела, св. Фома должен был признать ее тленной. Ведь у Аристотеля то, что признано энтелехией тела, вместе с ним живет и погибает. Здесь Помпонацци видит главный пункт расхождения Фомы Аквинского с Аристотелем. Признать душу бессмертной — это значит, согласно Аристотелю, признать ее бестелесной. Но как бестелесная душа может быть энтелехией, т. е. «актом» тела? И как такую бестелесную душу могут мучить в аду телесным огнем? [12]

По сути через посмертное существование души Фомой Аквинским обосновывалась возможность выхода души за пределы тела. Но тем самым подтверждалась и возможность ее возвращения назад, т. е. феномен воскрешения, чего нет у Аристотеля. Проводя грань между убеждениями св. Фомы и Аристотеля, Помпонацци замечает: «Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей — все это крайне чуждо Философу» [13].

12 См.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990. С. 52.

13 Там же. С. 59.

Сложность положения Помпонацци состоит в том, что, признавая Бога началом мира и считая себя христианином, он по сути дела отрицает перспективу личного спасения. Если соединить христианство с аристотелизмом, доказывает он, то в нем не остается места для личного бессмертия, понимаемого как бессмертие

бестелесной души каждого отдельного человека. В этом позиция Помпонацци не отличается от убеждений других аристотеликов Возрождения. Недаром сугубо специальные споры аристотеликов были осуждены и запрещены католической церковью.

В 1513 году V Латеранским Собором была принята булла* Льва X, запрещавшая такого рода споры в качестве опасной ереси. «Поскольку в наши дни сеятель смуты, исконный враг рода человеческого, — утверждалось в ней, — осмелился посеять и взрастить в поле Божьем некие опаснейшие заблуждения... а именно о природе разумной души, т. е. что она смертна или едина во всех людях, и некоторые безрассудные философы утверждали истинность этого по меньшей мере в философском отношении... мы проклинаем и осуждаем всех, кто утверждает, что разумная душа смертна или едина во всех людях, или хотя бы рассматривает эти суждения как спорные» [14].

14 Там же. С. 11.

* Булла — послание, распоряжение, издаваемое Римским Папой.

Трактат Помпонацци о бессмертии души, опубликованный через три года после указанного Собора, начинался и заканчивался восхвалениями Церкви и неделимой Троицы. Тем не менее, как уже говорилось, эта книга была подвергнута сожжению, а ее автор объявлен еретиком. Так что же нового сказал Помпонацци, в сравнении с Аристотелем и Фомой Аквинским?

Надо сказать, что Помпонацци не отрицает существования надындивидуальной разумной души и соответствующей разновидности деятельного или активного ума. Принципиальное отличие его позиции от Аверроэса, однако, в том, что такого рода разумная душа с присущим ей умом не имеет отношения к людям, а является принадлежностью вечных неподвижных сущностей — интеллигенций, которые задают движение небесным телам.

Надындивидуальная разумная душа у Помпонацци вполне сопоставима не только с душами небесных светил у Аристотеля. Вполне правомерна параллель между ней и Мировой душой в трактовке платонизма и неоплатонизма. Иначе у аверроистов, у которых ладили сверхындивидуальный характер разумной души не отдаляет, а сближает ее с человеческими индивидами, поскольку она может быть истолкована как разум человеческого рода.

Точку зрения аверроистов часто характеризуют как «монопсихизм», что в переводе на русский язык буквально звучит как «единодушие». Более определенно «монопсихизмом» принято именовать позицию французского аверроиста XIII века Сигера Брабанского, который полемизировал с самим Фомой Аквинским. Но «монопсихизм» можно понять в том духе, что у людей вообще нет множества индивидуальных душ, а есть одна единственная душа. Хотя для того же Сигера Брабанского, как и для аверроистов Возрождения, вопрос вопросов — как единство интеллекта проявляет себя на уровне каждой отдельно взятой души. Иначе говоря, как «монопсихизм» разумной души соотнести с «полипсихизмом» душ неразумных?

Опираясь на аристотелевское понятие разумной души, не только Фома Аквинский, но и аристотелики Возрождения неизбежно трансформируют его исходную позицию. Но происходит это парадоксальным образом, когда каждый из последователей Аристотеля правомерно обвиняет других в модернизации взглядов учителя. И при этом никто не достигает аутентичной трактовки. Хотя все находят существенный пункт в первоисточнике, который позволяет им развивать свою собственную тему. И таким парадоксальным образом, надо сказать, происходит развитие не только философской мысли, но всей духовной культуры.

У аверроистов Падуанской школы разумная душа бессмертна, но это бессмертие особого рода, не сопоставимое с бессмертием личной души в томизме. Но как в таком случае соотнести родовое начало — активный ум — с отдельной питающей и ощущающей душой? Как возможно их органичное единство в рамках каждой человеческой индивидуальности? Постановка этих вопросов правомерна уже для средних веков, и тем более для Возрождения. На острие споров у аристотеликов Возрождения — природа индивидуального ума и души. И этот угол рассмотрения сформирован новыми условиями христианской эпохи.

Итак, Помпонацци говорит о существовании смертной, а не бессмертной души человека. И, разворачивая свою аргументацию, он исходит из того же пункта, из которого, вслед за Аристотелем, исходил Фома Аквинский, т. е. из универсальности человеческого интеллекта. Способность воспринимать и воссоздавать бесконечное число материальных форм — исходная «клеточка» разума. Но в объяснении этой способности разума Помпонацци делает ставку не на деятельный, а на страдательный ум в учении Аристотеля.

Помпонацци признает универсальность нашего ума. Но по его утверждению, ум воссоздает многообразие природных форм не в акте творчества, как деятельный ум в учении Аристотеля, а в процессе общения с внешним миром, как страдательный ум у того же Аристотеля. Тем самым человеческий ум в трактовке Помпонацци оказывается прежде всего страдательной и в этом смысле материальной способностью, а активный ум он относит, как мы уже знаем, к способностям не человека, а высших сущностей, движущих небесные тела.

Но из этого следует, что человеческий ум по большому счету смертен. «Ибо он погибает, когда нечто гибнет внутри него, — заключает Помпонацци, — потому что он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности. Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в некотором отношении...» [15]. Ум человека у Помпонацци — субъект, но его своеобразие состоит в неразрывной связи с телом как объектом. А потому он и погибает вместе с телом. Оба — и Фома, и Помпонацци — признают главенство разума в душе человека. Но в итоге они по-разному толкуют его действия и способности. У Фомы активность и универсальность действий разума — достаточное основание, чтобы признать его бессмертным. У Помпонацци страдательный характер действий этого субъекта — достаточное основание, чтобы, наоборот, признать его смертным. Так, смещая акценты в трактовке ума у Аристотеля, Помпонацци становится антиподом Аквината.

15 Помпонацци П. Указ. соч. С. 55.

Уточняя свое понимание человеческого разума, Помпонацци говорит о том, что страдательный разум не отвлечен полностью от материи и полностью не погружен в нее. В этом смысле разум у человека, считает он, есть нечто среднее между познавательной способностью неподвижной интеллигенции, с одной стороны, и животного — с другой. В случае неподвижной интеллигенции познавательная способность не зависит от тела как субъекта и как объекта. Во втором случае эта способность полностью зависит от тела. И в случае человеческого разума мы имеем дело с чем-то средним.

Повторяя по многу раз одни и те же аргументы, Помпонацци, тем не менее, непоследователен. Но, подобно самому Аристотелю, он интересен как раз своей непоследовательностью и двойственностью. И как раз там, где он двойственен, начинают прорисовываться контуры наиболее оригинального для эпохи Возрождения понимания человеческой души.

В соответствии с Аристотелем и Аквинатом, у деятельности мышления органа нет и быть не может. Но у Помпонацци ситуация выглядит иначе. Его аргументация строится на том, что животные при посредстве органов чувств постигают единичное, неподвижные интеллигенции без каких-либо органов постигают всеобщее непосредственно всеобщим образом, а человек в этом смысле опять же находится посредине, постигая всеобщее в единичном и через единичное.

И такого рода познание возможно лишь там, считает Помпонацци, где общаются с миром всесторонним способом, а не одной частью тела или одним органом. Иначе говоря, универсальность мышления Помпонацци объясняет универсальностью действий человека во всей полноте его телесной организации. И только человек, по его мнению, пользуется всем своим телом в качестве органа мышления.

Универсальные возможности разума у Аристотеля и Фомы Аквинского стали поводом для того, чтобы настаивать на его бестелесности. Совсем иначе поступает Помпонацци, у которого универсальность разума достигается не ограничением, а расширением участия тела в познании. И в этом новизна хода его мысли, органично связанная с культурно-историческим своеобразием Возрождения.

Схоластическая форма, безусловно, сковывает мысль Помпонацци, не позволяя адекватно выразить новые представления о человеческой душе. В соответствии со своей схоластической манерой изложения Помпонацци заключает, что разум находится в самой материи, и тут же уточняет, что он находится как бы в сопровождении материи. Он заключает, что разумная душа умирает вместе с телом, но тут же отмечает, что в некотором отношении она остается бессмертной. Но во многом указанная двойственность проистекает из того, что, переходя на позиции материализма, Помпонацци не может отказать душе человека в том своеобразии, которое отметили уже представители античной классики и которое в наши дни именуют ее «идеальностью».

В трактате «О душе» Аристотель дополняет в человеке органические способности к питанию и ощущению идеальной способностью постигать всеобщее. И материальное с идеальным в такой трактовке по большому счету соседствуют. Иначе говоря, то, что является энтелехией отдельного тела, у Аристотеля как бы дополняется тем, что энтелехией такого тела не является. По-другому выглядит это соотношение у Помпонацци, у которого разумная душа, представленная не деятельным, а страдательным умом, также сродни энтелехии тела. Вслед за Фомой Аквинским, Помпонацци распространяет аристотелевскую идею энтелехии на разумную душу человека. Но последствия этого преобразования у Фомы и Помпонацци различны. Если у Аквината идеальность души, безусловно, означает ее бестелесность, то у Помпонацци в свете гуманистических идей Возрождения идеальность души уже не отрицает, а, наоборот, предполагает ее телесность.

Но подобный взгляд возможен лишь в том случае, когда идеальное уже не воспринимается в качестве антипода материального. Здесь перед нами по сути отказ от средневековых представлений о духе как антагонисте материи. Новизна толкования разумной души у Помпонацци в том, что она производна от тела, происходит из способа его существования. И такая органическая связь духа с материей будет затем обосновываться Д. Бруно. Преемственность между Помпонацци и Бруно, конечно, не в манере письма, но в сути воззрений на природу души и духа. Недаром в XVIII веке их имена будут сведены вместе в анонимном трактате «Джордано Бруно возрожденный, или Трактат о народных заблуждениях. Критическое, историческое и философское сочинение в подражание Помпонацци».

Уже в первой главе «Трактата о бессмертии души» Помпонацци высказывает сугубо возрожденческую мысль о человеке как о том, кто «властен принимать ту или иную, какую пожелает, природу» [16]. А результатом

16 Помпонацци П. Указ. соч. С. 29.

такого положения дел, согласно Помпонацци, являются три разновидности людей. Одни люди, пишет он, «подчинив растительную и чувственную способности, почти стали разумными существами. Другие, совершенно пренебрегши разумом и устремившись к одним лишь растительным и чувственным (частям души), превратились почти что в скотов; вероятно, именно это имеет в виду Пифагорова притча, гласящая, что души людей переселяются в тела различных животных. Иные же, напротив, именуются просто людьми — это те, кто избрал средний путь жизни, согласно нравственным добродетелям: они не полностью предались разуму и не совершенно удалились от телесных наклонностей» [17].

Помпонацци присоединяется к тому, что в свете учения Гермеса Триждывеличайшего говорил Пико делла Мирандола об универсальной природе человека. «Ведь говорят некоторые, — подчеркивает Помпонацци, — что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей» [18].

Хотя и в первом приближении, но здесь выражена та мысль о человеке, способном творить по меркам любого вида, которая затем через немецкую классику войдет в марксизм. Здесь достаточно вспомнить слова К. Маркса из «Экономическо-философских рукописей» насчет того, что «животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу» [19]. И далее: «Животное строит только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» [20].

17 Помпонацци П. Указ. соч. С. 29 — 30.

18 Там же. С. 118.

19 Маркс К., Энгельс ф. Соч. Т. 42. С. 92.

20 Там же. С. 94.

Как мы видим, аристотелевская мысль об универсальности бестелесного человеческого ума у Помпонацци трансформируется в представление об универсальности действий человеческого тела. И эта возрожденческая мысль по-своему скажется на формировании в XIX веке понятия предметно-практической деятельности человека.

Главный парадокс позиции Помпонацци, выраженной в его трактате о бессмертии души, состоит в том, что Бог творит только смертные души, не делая исключения для человека. Однако человеческая душа связана с такого рода телесным бытием, которое придает ей явный налет нематериальности и бессмертия. Естественно, что такое крамольное для христианина допущение возможно на фундаменте иного понимания природы человека, отличного от доктринальных представлений католицизма.

Разум у Помпонацци тем и отличается от других способностей человека, что действует не одним присущим этому телу образом. И его универсальность обусловлена этим постоянным преодолением своей телесной ограниченности. Иначе говоря, тело человека — это единственное тело в универсуме, которое стремится воспроизводить в своих действиях природу других тел.

Это «привкус нематериальности» в материальной душе, конечно, — наиболее интересный пункт учения Помпонацци. Ведь именно потому, что в своих действиях человек преодолевает положенную устройством тела границу, его душа из материальной функции превращается в нечто, подобное деятельности, и из сугубо материальной становится душой идеальной.

Главные аргументы Помпонацци в пользу телесности и смертности души, если судить по его «Трактату о бессмертии души», связаны со страдательным характером нашего ума, который неотделим от чувственного восприятия. Но рассуждения Помпонацци об универсальности действий человека по сути меняют его представления о разуме. Так Помпонацци по сути преобразует страдательный ум Аристотеля в новую разновидность активного ума, неизвестную античности. Исподволь в учении Помпонацци место разума как страдательной способности занимает разум в форме разумных универсальных действий человеческого тела.

Но тем самым наполняется новым смыслом и представление о смертной душе человека. В ней появляется момент бессмертия и налет идеальности, неизвестные животным. Этот новый взгляд на душу человека связан у Помпонацци, и это стоит оговорить особо, не с пассивностью, а именно с активностью человеческого разума, выраженной в форме телесных действий.

И такого рода активность ума была неизвестна Аристотелю, а потому есть результат неявной, но существенной ревизии его учения.

У Аристотеля неразумная душа всегда существует как отдельное, а разумная в виде деятельного ума как общее. Иначе у Помпонацци, у которого отдельное может стать общим через универсальную телесную деятельность. «Кроме того, — читаем мы у Помпонацци, — если мы рассмотрим все местности, обитаемые людьми, то мы обнаружим, что больше людей более похожих на диких зверей, чем на людей, и лишь немного найдется действительно разумных. Да и эти разумные могут именоваться по своей природе неразумными и называются разумными только в сравнении с другими в высшей мере зверскими...» [21].

21 Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990. С. 49.

Указанный разброс в состоянии человеческих душ, согласно Помпонацци, не абсолютен. В каждом из нас, считает он, присутствует начало индивидуального выбора. А потому каждому доступно восхождение от неразумного состояния к разумному, по мере которого возрастает и нечто бессмертное и нематериальное в душе человека. В ходе воспитания и самовоспитания индивидуальная душа, согласно Помпонацци, не столько даруется нам, как следует из христианской доктрины, сколько именно возникает. При этом, как уже говорилось, человек может, с одной стороны, дать волю питающей и ощущающей способностям, а с другой — может подчинить их разуму и нравственности, которые придают всему меру.

Вечное и абсолютное бытие интеллигенций ясно, как божий день. Сложнее с человеком, хотя и здесь Помпонацци находит выход из положения у Аристотеля — в его этике прижизненного приобщения ко всеобщему. Помпонацци говорит о бессмертии человека, но только в отношении целей души, а не ее самой, неотделимой от смертного тела. Душа — это единство действий человека, которые только по своим ориентирам бессмертны. Именно таким способом индивидуальная душа оказывается у Помпонацци в «некотором отношении» бессмертной.

Известно, что Аристотель различал добродетели дианоэтические — мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя не в мышлении, а в поведении. Этическая добродетель, согласно Аристотелю, есть «середина двух пороков». Ей противостоит созерцание первооснов бытия с помощью мудрости как высшей дианоэтической добродетели, в которой Аристотель видит подлинное счастье и блаженство, реально доступное немногим.

По большому счету у Аристотеля только теоретическая деятельность приобщает людей к идеальному миру. В теоретическом познании мы по сути имеем дело с мерой космоса, представленной в уме Бога-перводвигателя. И как раз к ней приобщается философ. Иначе выглядит эта ситуация у Помпонацци, для которого счастье — это не теория, а нравственная практика. И в этой практике человек воплощает, скорее, не космическую, а свою собственную меру, претендующую на роль абсолюта. Помпонацци не устраивает у Аристотеля то, что лишь философам открыта возможность приобщиться ко всеобщему. Как человека Возрождения его интересует такая деятельность, которая была бы доступна не избранным, а всем.

До сих пор речь шла о деятельном и страдательном уме в учении Аристотеля и Помпонацци. Но под конец своего «Трактата о бессмертии души» Помпонацци говорит уже о трех разновидностях ума: созерцательном, деятельном и практическом. Указанная система координат, скорее всего, задана этическими работами Аристотеля. Но Помпонацци здесь, как и в других случаях, предлагает нам собственную трактовку и решение проблемы.

Практический разум, отмечает Помпонацци, будучи механическим, является низшим из всех видов разума. По мнению Помпонацци, ему причастны не только люди, но и животные, сооружающие себе жилища, а среди людей прежде всего женщины, которые ткут, прядут, шьют и пр. Иначе говоря, применительно к практическому уму не все люди в равной степени добиваются успехов. И то же касается, согласно Помпонацци, причастности к уму созерцательному, связанному со знанием первых начал. Знание первых начал у Помпонацци, безусловно, обладает всеобщностью. Но, будучи всеобщим, такое знание не всем доступно. В результате Помпонацци противопоставляет двум указанным разновидностям ум деятельный, благодаря которому люди различают добро и зло.

«Не все могут обладать равным совершенством, — подчеркивает Помпонацци, — но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере. Если же уничтожить это неравенство, род человеческий либо погибнет, либо будет лишен совершенства. Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящегося к единому общему благу...» [22]. И далее он продолжает: «Деятельный же ум поистине подобает человеку. И всякий человек, если он не убогий, вполне может в совершенстве следовать ему.... Ведь человек именуется хорошим и дурным соответственно его добродетелям и порокам. А хороший метафизик не называется хорошим человеком, но хорошим метафизиком; и хороший домостроитель не называется хорошим в абсолютном смысле, но хорошим строителем. Вот почему человек не будет считать себя оскорбленным, если его назовут метафизиком, философом или кузнецом; но если его назовут вором либо припишут ему невоздержанность, несправедливость, неблагоразумие и иные пороки, крайне вознегодует и вспылит, поскольку быть добродетельным или порочным — в нашей власти, быть же философом или строителем — не зависит от нас и не обязательно для человека» [23].

Итак, теоретической мудрости и практическим знаниям Помпонацци противопоставляет именно нравственность как всеобщее, способное сделать любого человека человеком. Тема нравственной добродетели как абсолюта неоднократно повторяется у Помпонацци и достигает своего апогея в утверждении самоценности добра. «... И поскольку нет ничего выше и счастливее самой добродетели — пишет Помпонацци. — то именно ее и следует предпочесть» [24]. Добродетель, которая совершается в надежде на воздаяние или из страха возмездия, настаивает Помпонацци, «привносит в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели» [25]. Поэтому подлинным воздаянием добродетели должна быть сама же добродетель, которая делает человека счастливым.

Дата добавления: 2014-11-28