Родина философии - Восток или Запад. 37 страница

В отношении к Эпикуру Маркс расходится даже со своим учителем Гегелем. «Хотя Гегель, — замечает он, — в основном правильно определил общие черты названных систем, но при изумительно грандиозном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, этому колоссальному мыслителю мешал признать за этими системами высокое значение их для греческого ума вообще его взгляд на то, что он называл спекулятивным par exellence. Эти системы составляют ключ к пониманию истинной истории греческой философии» [15].

12 Там же. С. 12.

13 Там же.

14 Там же. С. 11.

15 Там же. С. 11-12.

Так в чем же существенная разница между атомизмом Демокрита и атомизмом Эпикура, согласно Марксу? Ведь и у Демокрита все состоит из атомов и пустоты, и у Эпикура все состоит из атомов и пустоты. Таковы, по их мнению, даже человеческая душа и бессмертные боги.

Единственное видимое изменение, которое привносит Эпикур в физику Демокрита, заключается в так называемых клинамена — самопроизвольных отклонениях атомов от заданной траектории. Но это незначительное изменение, которое вводит Эпикур, как замечает Маркс, связано с очень серьезными различиями между философией Эпикура и Демокрита. Демокрит, говоря современным языком, является механическим детерминистом, поскольку он знает только то, что Аристотель назвал вынужденным движением, в отличие от «естественного» движения, или самодвижения. Иначе говоря, Демокрит реализует в классической форме то, что можно назвать субстратным подходом. В отличие от него, Эпикур, говоря применительно к атомам о клинамена, утверждает, причем внутри того же самого материализма, иной подход, который можно назвать субстанциальным.

«Атом для Демокрита, — замечает Маркс, — имеет только значение ###, материального субстрата. Различие между атомом как ### и ###, как принципом и основанием, принадлежит Эпикуру. Важность его ясна из следующего» [16]. Субстанция, согласно классическому определению, есть причина самой себя, а на латыни «causa sui». Атомы же Демокрита имеют причину своего движения вне себя. «Движение падения, — замечает Маркс, — есть движение несамостоятельности» [17]. У Демокрита они представляют собой только материальный принцип. У Эпикура атомы соединяют в себе материальный принцип с принципом движения. Атомы у Эпикура — это и движимое, и движущее, и существование, и сущность. «Эпикур, — пишет Маркс, — объективировал противоречие в понятии атома между сущностью и существованием и, таким образом, дал науку атомистики, между тем как у Демокрита не имеет места реализация самого принципа, но удержана только материальная сторона и выставлены обслуживающие эмпиризм гипотезы» [18].

16 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 41.

17 Там же. С. 30.

18 Там же. С. 38.

Здесь Маркс уточняет, что атомы, если это принцип и основа, могут иметь отношение только к самим себе. Точно так же, как человек может быть принципом и субстанцией только тогда, когда он имеет отношение к себе, а иначе он чисто природное существо. «Так, человек, — пишет Маркс, — перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда другое, к которому он имеет отношение, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще не дух но чтобы человек, как человек, стал своим единственным действительным объектом, для этого он должен сломить в себе свое относительное бытие, силу страстей и голой природы» [19].

Субстанциальное значение у Эпикура, считает Маркс, получает и отдельный атом, и человек, и природа в целом. В человеческом чувстве, которое Демокрит считает чисто субъективным, — «только в мнении существует теплое и холодное, сладкое и горькое» и т.д., — природа, по Эпикуру, чувствует самое себя. «В слухе поэтому, — пишет Маркс, — природа слышит самое себя, в обонянии она обоняет самое себя, в зрении она видит самое себя» [20]. Это уже зачатки, можно сказать, будущего спинозизма у Эпикура, которые замечает Маркс. И эта идея ляжет в основу понимания природы и материи в марксизме.

Уже в указанной диссертации Маркс проявляет себя как масштабный мыслитель, который, погружаясь в частности, не упускает всеобщего. В своей докторской диссертации он высказывает ряд соображений, которые легли в основу всего его мировоззрения, всего его будущего учения. Главная идея в данном случае — это единство теории и практики, философии и жизни. Уже здесь оторванная от жизни философия оказывается у Маркса философией, не доведенной до ума.

Как и другие младогегельянцы, Маркс придает в своей диссертации особое значение критике: «Критика — вот кто меряет отдельное существование сущностью, особую действительность — идеей» [21]. Однако философия, будучи орудием критики, сама, как считает Маркс, нуждается в самокритике. К индивидуальному самосознанию, по Марксу, предъявляется двойное требование: «одно острие направлено против мира, другое — против самой философии» [22].

19 Там же. С. 33.

20 Там же. С. 45.

21 Там же. С. 71.

22 Там же.

Философия, как считает Маркс, не должна бояться потерять себя в мире. Чтобы сделать мир философским, т. е. истинным, философия сама должна стать мирской. «Таким образом, — пишет он, — получается результат, что проникновение мира философией в то же время становится обмирщением философии, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря, что то, против чего она борется вне себя, есть ее собственный недостаток, что именно в борьбе она впадает в те ошибки, против которых она и борется, и что она, лишь сама впадая в эти ошибки, уничтожает их. То, что выступает против нее и против чего она борется, есть всегда то же самое, что она есть, но с противоположными факторами» [23].

Маркс, хотя здесь он, повторим, еще идеалист — гегельянец, уже явно выходит за пределы гегельянства с его «некритическим позитивизмом», как он назовет это чуть позже. Впрочем, и здесь речь идет о двух партиях, — либеральной и позитивной, демократической и консервативной. Дело первой — критика. «Действие второй — попытка философствовать, следовательно, обращение философии в себя, причем она находит, что недостаток имманентен философии, тогда как первая понимает его как недостаток мира, который надо сделать философским» [24]. Другими словами, судьба философии неразрывно связывается Марксом с судьбами этого мира. А оторванную от мира философию он по сути считает недостаточно разумной.

23 Маркс К.,Энгельс Ф. Указ. соч.

24 Там же. С. 72.

3. Расставание с Гегелем

Уже в 1842 году Маркс обращает внимание на творчество Людвига Фейербаха. Маркс пишет ему письмо, в котором пытается склонить последнего выступить против Шеллинга. Дело в том, что Шеллинг, в особенности после его лекций по философии откровения в Берлинском университете, стал знаменем реакции в Германии. В том же письме Маркс дает известную характеристику Шеллингу, называя его «переметной сумой»: «Как ловко умел господин Шеллинг

привлечь к себе французов, сперва слабого эклектика Кузена, позднее даже гениального Леру. Ведь Пьеру Леру и ему подобным Шеллинг все еще представляется тем человеком, который на место трансцендентного идеализма поставил разумный реализм, на место абстрактной мысли — мысль, облеченную в плоть и кровь, на место цеховой философии — мировую философию! Французским романтикам и мистикам он кричит: «Я — соединение философии и теологии», французским материалистам: «Я — соединение плоти и идеи», французским скептикам: «Я — разрушитель догматики», одним словом: «Я... Шеллинг»» [25].

Но Фейербах оказался слишком аполитичен, чтобы ввязаться в идейную полемику с Шеллингом. И эту слабость философии Фейербаха уже тогда осознавал Маркс. «Афоризмы Фейербаха, — писал он в письме к А. Руге от 13 марта 1843 года, — страдают, на мой взгляд, в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало на политику. Между тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» [26]. И тем не менее, он отдает должное этому мыслителю. «И нет для вас другого пути к истине и свободе, — пишет Маркс, — кроме пути через Фейербаха, — этот «огненный поток» (Feuerbach), который является чистилищем нашего времени» [27].

25 Там же. С. 511.

26 Там же. С. 510. 27 Там же. С. 190.

Работа в «Рейнской газете» дала Марксу опыт, который изменил его отношение к гегелевской философии, и прежде всего к гегелевским воззрениям на государство. Напомним, что Гегель ставил «политическое государство» выше «гражданского общества», поскольку, вслед за Аристотелем, считал человека существом «политическим», для которого сохранение общественного целого имеет абсолютное значение. Этой же цели, согласно Гегелю, служит христианская религия и идеалистическая философия. С тем, что идеальные интересы выше материальных интересов, как это утверждал Гегель, Маркс никогда не спорил. В этом отношении Маркс всю жизнь оставался идеалистом. Тем не менее, работая в «Рейнской газете», Маркс начинает понимать, что изменение общества необходимо начинать именно со сферы материальной жизни, с отношений собственности, а не с революционных преобразований в области философии, как это доказывали младо гегельянцы.

Работая в «Рейнской газете», Маркс начинает пересматривать свой взгляд на роль и значение философии в жизни людей. Именно там, где существование людей становится сплошной прозой и обыденщиной, считает Маркс, философия обретает особый смысл и статус. Там, где реальная жизнь лишается идеальных устремлений, как это происходит в «гражданском обществе», философия с необходимостью приобретает идеалистический вид и претендует на руководство обществом от имени абсолютной истины. Выход из этой ситуации, которую Маркс характеризует с помощью понятия отчуждения, он видит в том, чтобы вернуть реальной жизни ее идеальный, духовный смысл, иначе говоря, сделать жизнь «философской».

Таким образом, критика гегелевской философии переходит у молодого Маркса в критику «гражданского общества», а критика «гражданского общества» в критику гегелевской философии. В философии Гегеля он усматривает вершину и конец философии вообще как отвлеченного умозрения. Место такого идеалистического философствования, считает он, должно занять реальное мышление, которое опирается на исторические факты и факты современной социальной и политической действительности.

Итак, передовая теория не должна стоять над реальной жизнью, а должна быть вплетена в реальную жизнь. Таковы были убеждения Маркса, сложившиеся у него в результате его работы в «Рейнской газете», запрещенной именно по причине ее радикализма. Естественно, что в этот период Маркса привлекает учение Фейербаха, которое, как уже говорилось, произвело переворот в умах демократической молодежи после выхода «Сущности христианства». Фейербах связал критику религии с критикой самой действительности, и в этом все увидели сильную сторону его учения. Он предлагал вместо решения отвлеченных проблем, заняться реальной жизнью человека, его материальным бытием, которое, правда, он понимал как исключительно природное материальное бытие, а не бытие общественное.

4. Критика антропологизма Л. Фейербаха и истерические понимание сущности человека

Однако увлечение Маркса Фейербахом оказалось недолгим, и уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он очерчивает собственную позицию, которая серьезным образом отличается от позиции Фейербаха. Речь идет, прежде всего, о сущности человека, которую Маркс, как и Гегель, всегда понимал как общественно-историческую сущность. Что касается Фейербаха, то в своем критическом расставании с Гегелем он полностью утратил гегелевский историзм и перешел на чисто натуралистическую точку зрения, согласно которой человек обладает естественно-природной родовой сущностью, наряду с другими живыми существами. В этом суть антропологизма Фейербаха. Расхождение между Марксом и Фейербахом аналогично расхождению, которое произошло между Фейербахом и Гегелем, но только здесь мы наблюдаем обратный порядок. Иначе говоря, Маркс в споре с Фейербахом встает на сторону Гегеля. И делает это Маркс по принципиальным соображениям, поскольку он не согласен с тем, что человек — это продукт развития природы.

Именно антропологическое понимание человеческой сущности как неизменной обрекало на бессилие фейербаховский идеал, превращало его в прекраснодушную, но неосуществимую мечту. Наоборот, гегелевское понимание человеческой сущности как сущности исторической давало ключ к обоснованию возможности изменения человека, поскольку в таком случае его «природа» выражается в жизнедеятельности общества и государства. Историческое понимание человеческой сущности открывало бесконечную по сути перспективу ее развития. И в этом состоит та особенность гегелевской исторической диалектики, которая дала основание Герцену назвать ее «алгеброй революции». Правда Гегель, как и Фейербах, поставил предел историческому развитию человека «гражданским обществом». Именно это и преодолеет Маркс, когда скажет, что его идеал не «гражданское общество», а человеческое общество.

Итак, отказавшись от точки зрения Фейербаха, Маркс возвращается к гегелевскому взгляду на человека как на продукт исторического развития, хотя и вносит в него свои существенные поправки. Эти поправки касаются, прежде всего, понимания труда как основы исторического развития человека. И в этом вопросе Маркс четко различает заслугу Гегеля и его ограниченность. «Величие гегелевской «Феноменологии», — пишет он, — и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»" [28].

Человек есть результат не природного, а исторического развития. Вот в чем главное достижение гегелевской философии, по Марксу. И здесь Маркс целиком и полностью на стороне Гегеля. Но он видит и серьезную ограниченность гегелевского понимания труда как основы становления и развития человеческой сущности. Эта ограниченность проявляется в двух отношениях. Во-первых, Гегель, как пишет Маркс, «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» [29]. Иначе говоря, он не замечает того, что становление и развитие человеческой сущности в труде происходило в рамках отчуждения. Во-вторых, «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» [30]. Отсюда спиритуализм гегелевского понимания человека: человек у него оказывается тождественным самосознанию, а высшим проявлением человеческой сущности оказывается философия.

28 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 158-159.

29 См.: там же. С. 159.

30 Там же.

Маркс не принимает гегелевского идеализма в понимании человеческой сущности. Но он не принимает и материализма, который отрицает идеальное в человеке. Он хочет синтеза того и другого, но еще не имеет адекватной терминологии для выражения этого синтеза. «Мы видим здесь, — пишет Маркс, — что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной» [31].

Принято считать, что «натурализм» и «гуманизм», поскольку это фейербаховская терминология, означают у Маркса еще не до конца преодоленное фейербахианство. Но в том-то и дело, что от фейербахианства здесь остается именно одна терминология, поскольку Фейербах, как мы помним, отказался вместе с гегелевским идеализмом от историзма и исторической диалектики. В отличие от него, Маркс стоит на точке зрения историзма, и даже более последовательного историзма, чем у Гегеля. Историзм и натурализм в методологическом плане, безусловно, являются антагонистами. Поэтому, не будучи натуралистом, Маркс не может быть фейербахианцем.

Таким образом, уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс развивает историческое понимание человеческой сущности и как раз вопреки натуралистическо-антропологическому пониманию Фейербаха. А потому те человеческие качества, и прежде всего человеческие чувства, которые Фейербах считал сугубо природными, Маркс понимает как продукт истории. Совершенно ясно, пишет Маркс, что «человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз...» [32]. Но обязан человек этими своими качествами не природе, а истории.

31 Там же. С. 162.

32 Там же. С. 121.

Здесь стоит еще раз подчеркнуть, что идеальность чувств человека, в отличие от абстрактного сенсуализма и грубого вульгарного материализма, отмечается и Фейербахом. Он говорит об универсальности и разумности человеческих чувств, характеризуя их как «чувства-теоретики». Он говорит о том, что только у человека чувство может возвыситься до уровня теоретического акта. Однако эти свойства «чувств-теоретиков», по убеждению Фейербаха, есть проявление нашей неизменной природы. И как раз против такого объяснения идеальности человеческих чувств выступил Маркс.

Согласно Марксу, чувства человека формируются на основе предметов культуры, т. е. предметов, созданных человеком для человека. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа, — пишет он, — развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), — одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшествующей всемирной истории» [33].

33 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 122.

Маркс отнюдь не случайно в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» уделяет большое внимание английской политической экономии. Ведь даже гегелевское понимание труда было в значительной мере подсказано ею. Именно английские экономисты стали рассматривать труд как источник богатства, т. е. всего того, чем владеют и чем живут люди. Но английские экономисты рассматривали труд только в его отчужденной форме — в форме наемного труда. Поэтому они, — и это понятно со специфически экономической точки зрения, — рассматривали труд только как производство вещей, но не рассматривали его как производство самого человека. Указанная сторона труда в определенной степени уже присутствует у Гегеля. Что касается Маркса, то у него она становится главным пунктом: человек, производя необходимые себе вещи, производит самого себя во всех своих человеческих качествах, а также в том, что называется человеческой субъективностью.

«Мы видим, — пишет Маркс, — что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности является раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека, а всегда лишь под утлом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в

рамках отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д.» [34].

34 Там же. С. 123.

Здесь перед нами тот пункт в учении Маркса и Энгельса, который всегда подвергался наибольшему искажению. Ведь мысль и предмет, материальное и идеальное — это такие противоположности, взаимосвязь и тождество которых уяснить труднее всего. Тем не менее, у Маркса предметно-практическая деятельность выступает в роли подобной реторты, в которой мысль, идея воплощается в предмет, а предмет, наоборот, осваивается и познается мышлением. Но если в своей исходной клеточке — творческом труде — эти противоположности совпадают, то реально существующая развитая система производства демонстрирует нам совсем иную картину. Здесь духовное творчество противостоит материальному производству, скованному рутиной и шаблоном. А чтобы человек мог действительно утверждать и развивать себя в своем труде, необходимо преодолеть его отчужденную форму. Именно на этом основании Маркс уделяет такое внимание проблеме отчуждения и его снятия в историческом процессе.

5. Маркс об отчуждении труда

Философия XX века сделала своим центральным понятием отчуждение, которым она во многом обязана Марксу. Но сам Маркс заимствует его из философии Гегеля и, в особенности, из философии Фейербаха, у которого религия понята как отчуждение человеческой сущности. Но все дело в том, как при этом понимают человеческую сущность. «И даже у Фейербаха, — отмечает в связи с этим Г. Лукач, — действительно серьезно не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Запада. Фейербах принимает этот факт как факт и только потом пытается вывести христианство из абстрактной «сущности» такого же абстрактного человека. Из этого выведения с необходимостью следует только возникновение религиозных представлений вообще, однако ни в коем случае не возникновение, не говоря уже об историческом преобразовании, определенных религиозных представлений» [35].

Что касается Маркса, то за религиозным отчуждением он видит другое отчуждение, которого не заметил Фейербах, — отчуждение действительной человеческой жизни. «Религиозное отчуждение, — пишет он, — как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, — его упразднение охватывает поэтому обе стороны» [36]. Экономическое отчуждение есть основа отчуждения действительной жизни, а действительная жизнь человека, по Марксу, есть, прежде всего, его практическая жизнь. Именно поэтому Маркс усматривает корень всех форм отчуждения в отчуждении труда. И первой формой проявления отчуждения труда является частная собственность, которая, согласно Марксу, есть и результат отчуждения труда, и его основа. «Отчуждение, — пишет он, — проявляется как в том, что мое средство существования принадлежит другому, что предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого, так и в том, что каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что, наконец, — а это относится и к капиталисту, — надо всем вообще господствует нечеловеческая сила» [37].

35 Lukacz G. Der junge Hegel. S. 113.

36 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 117.

37 Там же. С. 137.

Политическая экономия, замечает Маркс, не дает объяснения факту отчуждения, как не объясняет она и происхождения частной собственности. «Этот факт, — пишет Маркс, — выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение» [38].

Итак, опредмечивание имеет место при всех формах труда, но отчуждением оно оборачивается только при определенных исторических условиях, а именно тогда, когда сам труд уже не принадлежит рабочему, потому что последнему не принадлежат условия его труда. Тогда рабочий, по Марксу, становится рабом своего предмета. Сама деятельность рабочего теперь ему уже не принадлежит, она не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, а потому есть утрата рабочим самого себя. «В результате, — пишет Маркс, — получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» [39].

38 Там же. С. 88.

39 Там же. С. 91.

Но такая ситуация означает не только отчуждение, но и извращение человеческой сущности, в результате чего она предстает как некая человеческая животность, занимающая место подлинной человечности. Это как раз та животность, с которой философские антропологи XX века не знали что делать, а в результате у них так и остались непримиренными в индивиде человечность и животность. В итоге они вынуждены были изобрести так называемую биосоциальную сущность человека, что демонстрирует полную беспомощность в употреблении категории сущности, которая в классической философии и науке выражает единство, целостность и завершенность предмета.

Дело в том, что человеческая животность заключается не в том, что человек ест, пьет и размножается, а в том, что он начинает рассматривать эти функции как свое подлинное человеческое существование, несмотря на их абстрактный характер. Отчужденный труд, пишет Маркс, отчуждая от человека его жизнедеятельность, «тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индивидуальной жизни» [40]. И далее он уточняет, что человек, тем самым, свою сущность превращает «только лишь в средство для поддержания своего существования» [41]. Иначе говоря, труд в отчужденном состоянии оказывается средством, а еда, питье и размножение — целью жизни человека.

Маркс не знал так называемой философии существования, которая в XX веке будет призвана теоретически оправдать именно это отчуждение и извращение, когда на место сущности в качестве единственного смысла ставится одно только существование. А смыслом этого существования становится бессмыслица и абсурд. «Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, — пишет Маркс, — от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и предмету труда другого человека» [42].

40 G. С. 92.

41 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 93.

42 Там же. С. 94.

Маркс здесь, вслед за Фейербахом, продолжает говорить о «родовой» сущности человека, хотя по сути речь уже идет об общественной сущности человека, об отношении человека к человеку. Именно эта связь и рвется, когда от человека отчуждается его труд. Отчуждение человеческой сущности по сути есть отчуждение человека от человека. Поэтому человеческая сущность будет впоследствии определена Марксом как ансамбль всех общественных отношений.

Другая важна мысль, высказанная Марксом в ранних работах, состоит в том, что в «гражданском обществе» отчуждение принимает всеобщий характер. Всеобщий и в том смысле, что все человеческие сущностные силы, как их называет Маркс, подвергаются отчуждению и извращению, и в том смысле, что

это распространяется на всех членов этого общества: и на рабочего, и на капиталиста. Ведь и над тем, и над другим господствует нечеловеческая сила — сила материального богатства и неконтролируемых социально-экономических обстоятельств. В этом и заключается корень всех мистификаций, которые порождаются этим обществом всеобщего отчуждения: «Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» [43].

Парадокс в том, что указанная мистификация, — когда человек свое собственное отчуждение воспринимает как давление анонимных сил, — происходит именно в «гражданском обществе», где сняты все формы непосредственного угнетения человека человеком и где человек, в формальном юридическом смысле, абсолютно свободен. И чем дальше развивается это демократическое «гражданское общество», тем более усугубляется господство анонимных сил над человеком. Поэтому в век космоса и компьютерной техники мы встречаем у людей самые дикие суеверия, которые отбрасывают человечество в дохристианские языческие времена.

Дата добавления: 2014-11-28