Родина философии - Восток или Запад. 55 страница

Каждая историческая форма, считает Герцен, имеет свои сроки созревания, и переступить их невозможно, как невозможно человечеству вернуться в прошлое. «Из нашего мира, — писал он, — не сделаешь ни Спарту, ни бенедиктинский монастырь. Не душить одни стихии в пользу других следует грядущему перевороту, а уметь все согласовать — к общему благу...» [71]. Герцен понимает, что все «коммунистические» эксцессы есть ничто иное, как продолжение эксцессов мещанского общества. «Крайности Бабефа, — писал он, — утопии почти всех социальных учений нисколько не опровергают сути дела. Напротив, сила бреда свидетельствует о силе болезни» [72].

70 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 588-589.

71 Там же.

72 Герцен А.И. Собр. соч. М., 1956. Т. 2. С. 556.

Герцен не был марксистом, хотя, по существу, к марксизму он ближе, чем многие официальные «марксисты». В течение почти всего эмигрантского периода он враждовал с Марксом и «марксидами», и история эта до конца еще не понята. В свои последние годы он разошелся по ряду принципиальных вопросов с молодой революционной эмиграцией. А в результате Герцен подвергался критике не только «справа», но и «слева».

В личной жизни Герцен был человек несчастливый: измены жены, ранняя смерть детей. Умер Герцен в 1870 году в Париже.

Как мы видим, биографию Герцена нельзя изложить, отделяя ее от его социалистических убеждений. А в результате, уже ознакомив читателя с социально-политическими взглядами Герцена, мы только теперь переходим к освещению его собственно философской позиции, которую традиционно оценивают как проявление позитивизма.

«Сам Герцен, — писал о нем С.Н. Булгаков — не причислял себя к сторонникам какой-либо определенной философской доктрины, но его воззрения можно характеризовать всего скорее как философию позитивизма, — не в том смысле, чтобы Герцен был почитателем (или даже читателем) О. Конта (симпатии его принадлежали скорее вульгарному естественно-научному материализму Фогта), но в смысле отрицания всякой метафизики и признания права лишь одного эмпиризма. Позитивизм в этом смысле — это бессознательная философия всех чуждых философии людей, философия «здравого смысла», который вполне справедливо так недолюбливал Гегель. Основные положения позитивизма — отрицание прав метафизики и религиозной веры — вполне разделял Герцен» [73]. Как «позитивизм» характеризует философию Герцена и Зеньковский [74].

Герцен действительно критически оценивал философскую метафизику и религиозную веру. Но дело в том, что в XIX веке их отрицали не только позитивисты, а и такие мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс. Мало того, что касается Маркса и Энгельса, то у них было однозначно отрицательное отношение и к позитивизму Конта. Но при этом Маркс считал, что без указания на differentia specifica, т. е. специфическое отличие, не может быть никакого объяснения.

73 Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 98.

74 См Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Т. I. Ч. 2. С. 95.

Из всего этого следует, что для объяснения своеобразия философской позиции Герцена, надо обязательно указать на то, чем она отличалась от позитивизма, а не только на то, в чем Герцен и позитивисты сходны. Ведь Герцен, в отличие от Конта, отказываясь от метафизики, не отбросил разработанную в ее рамках науку о мышлении — логику и диалектику. И именно потому ему дорог был Гегель, который эту науку развил до такой степени, что она изнутри взорвала метафизическую оболочку, в которую Гегель пытался ее втиснуть. А потому заслуга Герцена состоит как раз в том, что, отбросив ложную форму гегелевской диалектики, он сумел удержать ее положительное содержание.

Здесь, как и во многом другом, Герцен идет тем же путем, которым шли Маркс и Энгельс. И надо сказать, что Булгакову это ясно. «Герцен, — пишет он, — прошел хорошую философскую школу, ибо, будучи некоторое время гегельянцем, прилежно изучал Гегеля. Но влияния этой школы, кроме чисто внешних особенностей стиля, совершенно не чувствуется в Герцене, и та прямо компрометирующая легкость, с которой Герцен сбросил с себя влияние Гегеля за чтением «Wesen des Christenthums» Фейербаха (любопытно, что совершенно то же самое произошло и с Марксом и Энгельсом), красноречиво свидетельствует о поверхностном характере этого влияния» [75].

В данном случае говорить о поверхностном влиянии Гегеля на Герцена можно с тем же успехом, как и говорить о поверхностном влиянии Гегеля на марксизм. Не от Гегеля отказался Герцен, а от его идеализма и связанной с ним метафизики. Что же касается диалектики, то ее влияние не только чувствуется во всей философии Герцена, но оно чувствуется и в его практических действиях, в его революционной стратегии и тактике. Недаром Герцен называл диалектику «алгеброй революции».

Булгаков пишет также о связи воззрений Герцена с вульгарным материализмом Фогта. Фогт, действительно, был довольно близким его другом, и Герцен даже поручил ему опекать своего сына. Но вот что он писал своему сыну в связи с этим: «Насчет занятия, разумеется, надобно слушать Фогта, но о философии он говорит все же вздор» [76]. И это понятно, если учесть, что Герцен действительно прошел хорошую философскую школу. Ведь изучение Гегеля способствует формированию культурно-исторического взгляда на мышление, который прямо противоположен вульгарно-материалистической позиции Фогта.

75 Там же.

76 Герцен. Соч. в 2 т. М., 1986 Т. 2. С. 554.

Позитивизм — это культ естественной науки и отрицание «метафизики». У Герцена действительно есть и то, и другое. И о пристрастии Герцена к естествознанию было уже сказано: он совсем не зря поступал на естественный факультет Московского университета. Но весь философский пафос Герцена направлен на то, что естествознание для того, чтобы дать истинную картину действительности, должно опереть-

ся на правильный метод, разработанный в области философии. И здесь главное расхождение его с позитивизмом. Не естествознание должно осчастливить философию своей методологией, а, наоборот, философия должна поделиться с естествознанием своими методологическими достижениями. И странно то, что Булгаков, обвиняя Герцена в позитивизме, совершенно не входит в рассмотрение этого вопроса. А ведь этому вопросу, по существу, посвящены основные философские работы Герцена, написанные еще в России.

Работы Герцена «О месте человека в природе» (1832), «Дилетантизм в науке» (1842 — 43) и «Письма об изучении природы» (1845 — 46) посвящены как раз методологии и теории познания. Хотя само слово «гносеология» он еще не употребляет. Ведь оно было запущено в оборот значительно позже неокантианцами.

В работе «Дилетантизм в науке» Герцен выступает в защиту науки, имея в виду всякое знание, обладающее достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности. У науки, как считает Герцен, два рода врагов: дилетанты и романтики. Дилетанты «чувствуют потребность пофилософствовать, но пофилософствовать между прочим, легко и приятно, в известных границах; сюда принадлежат нежные мечтательные души, оскорбленные — положительностью нашего века; они, жаждавшие везде осуществления своих милых, но несбыточных фантазий, не находят их и в науке, отворачиваются от нее и, сосредоточенные в тесных сферах личных упований и надежд, бесплодно выдыхаются в какую-то туманную даль» [77].

Такие люди не понимают всей серьезности науки, что она приносит не только сладкие, но и горькие плоды, а труд добывания истины — труд тяжкий и требующий отказа от некоторых радостей жизни. И такие люди только мешают и вредят. Сюда же, т. е. к дилетантам, относятся, как замечает Герцен, и «истые поклонники позитивизма, потерявшие дух за подробностями и упорно остающиеся при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях» [78]. Вот оно — отношение Герцена к позитивизму.

77 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 86.

78 Там же.

Дилетанты очень любят научный прогресс, все передовое и новое. И это в противоположность романтикам, которые тяготеют к прошлому. «Возле дилетантов доживают свой век романтики, — пишет Герцен, — запоздалые представители прошедшего, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным; они не хотят с новым иметь дела иначе как с копьем в руке: верные преданию средних веков, они похожи на Дон-Кихота и скорбят о глубоком падении людей, завернувшись в одежды печали и сетования. Они, впрочем, готовы признать науку, но для этого требуют, чтобы наука признала за абсолютное, что Дульцинея Тобозская — первая красавица» [79].

Дилетанты ищут легких путей в науке. Они жаждут немедленных успехов и свершений. Легко хватаются за всякий суррогат. А в философии им больше всего нравится то, что «все относительно». «У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного?» [80]

Такая философская вкусовщина, замечает Герцен, связана с самым вопиющим эгоизмом, с заботой только о себе. «К философии приступают со своей маленькой философией; в этой маленькой домашней, ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее!» [81]

79 Там же.

80 Тамже. С. 90-91.

81 Там же. С. 91.

Итак, хуже всего от дилетантов достается философии. В науке предполагается, что нельзя науку дать раньше науки. «Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется (не стесняется)! Предметы все знакомые — ум, разум, идея и прочее. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей» [82].

Дилетантизм всегда сочетается с резонерством, с рассудочностью. А поэтому он не способен справиться с диалектикой жизни. «Рассудочные теории, — пишет Герцен, — приучили людей до такой степени к анатомическому способу, что только неподвижное, мертвое, т. е. не истинное, они считают за истину, заставляют мысль оледениться, застыть в каком-нибудь одностороннем определении, полагая, что в этом омертвелом состоянии легче разобрать ее» [83].

Что касается «Писем об изучении природы», то их главная идея — это единство и борьба противоположностей. Но Герцена интересует не абстрактная диалектика. Его волнует состояние современного ему естествознания, его ползучий эмпиризм и отсутствие правильной «методы». Обретение естествознанием этой «методы» и ликвидация разрыва между философией и естествознанием составляют, по Герцену, единый процесс. Решение обеих задач возможно лишь на почве метода, который может и должна дать философия, потому что она — всеобщая наука о мышлении [84]. А всякая наука — это приложение мышления, прикладная логика, как иногда говорят.

Соотношение науки и философии, по Герцену, это то же самое, что соотношение опыта и умозрения. «Опыт, — пишет он, — есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых после встречи лошадьми не разорвешь» [85].

Антагонизм между философией и естествознанием, по его мнению, возник в Новое время, т. е. в эпоху возрождения наук. «В древнем мире, — замечает Герцен, — беззаконной борьбы между философией и частными науками вовсе не было» [86]. Но в Новое время наука стала освобождаться из-под ярма схоластики и схоластической метафизики. Именно тог-

82 Герцен А.И. Указ. соч. С. 92.

83 Там же. С. 93-94.

84 См.: там же. С. 228.

85 Там же. С. 226.

86 Там же. С. 228.

да и прозвучал известный клич Ньютона: физика, бойся метафизики. И это было справедливо. «Восстание против Аристотеля, — пишет Герцен, — было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон» [87].

87 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 226.

Ошибка эмпириков, согласно Герцену, была в том, что к «метафизике» они приравняли всякую философию. Они не знали и не знают диалектической философии.

Таким образом, только в первой своей философской работе «О месте человека в природе» Герцен пытается обосновать единство человека и природы еще на базе естественно-научного материализма. И это понятно, поскольку другого он просто пока не знает. Но уже в этой первой работе он понимает, он чувствует ограниченность такого материализма, в том числе и ограниченность французского материализма XVIII в. И впоследствии Герцен преодолевает эту ограниченность через историческую диалектику Гегеля.

Дойти до материализма в духе Маркса Герцену помешало только то, что он не дошел до материализма в понимании истории. Но это не значит, что в своем отношении к истории он остался гегельянцем. Его позицию здесь даже трудно выразить. Он хочет оставаться верным факту и ничем не грешит против факта. Но при этом Герцен не всегда понимает связь фактов. И для такого непонимания была объективная почва: сама история еще не до конца себя поняла.

Герцен не мог понять, как могла потерпеть поражение революция 1848 года во Франции. Почему одно из самых демократических правительств, которое пришло к власти в итоге Февральской революции, в июне того же года послало «мобилей» расстреливать парижских рабочих? На этот вопрос Герцен так и не нашел ответа. Но на него не дала ответа и история... Поэтому Герцену после всего произошедшего стал свойственен исторический пирронизм, как называл эту позицию Вольтер, т. е. воздержание от определенного суждения. И это оправданная позиция, она оправдана там, где у человека еще нет оснований для определенного суждения.

В работе «Дилетантизм в науке», где Герцен трактует диалектику Гегеля как «алгебру революции», он пытается обосновать закономерное движение общества к состоянию, в котором не будет социальных антагонизмов. Это должно быть воплощением лучших помыслов и завоеваний человечества: античное реалистическое преклонение перед природой, принципы суверенной личности, свободы духа, развитые, по мысли Герцена, в раннем христианстве. Последнее представление, похоже, возникло под влиянием Сен-Симона. Именно на почве таких представлений сформировался социалистический идеал Герцена. Способом движения к такому новому миру Герцен считал соединение философии с жизнью, науки с массами. Когда произойдет такое слияние духа и материи, доказывал он, начнется пора «Сознательного деяния».

Герцена всерьез волновала проблема единства бытия и мышления, жизни и идеала. И историческое развитие философии он понимал именно как развитие принципа единства бытия и мышления. «История, — пишет Герцен, — связует природу с логикой: без нее они распадаются» [88]. Иначе говоря, природа поднимается к сознанию только через историю. «История, — подчеркивает он, — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы» [89].

88 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 253.

89 Там же.

Итак, сам процесс развития мышления и познания, хотя он и осуществляется отдельными людьми, по убеждению Герцена, есть исторический процесс. «Историческое мышление, — читаем мы у Герцена, — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением ведения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи — она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее. Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории» [90].

Но это и есть то, что называется единством логического и исторического. Оно означает, как замечает Герцен, что «в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический» [91]. Однако такое безразличие не может быть абсолютным: в конечном счете все равно встает вопрос, что было в начале, логика или история. И вот здесь Герцен совершенно определенно отдает предпочтение истории. И в этом его позиция кардинальным образом отличается от гегелевской. У Гегеля в конечном счете история является производной от Логики, у Герцена — логика производна от Истории.

Отсюда вытекает необходимость истории для всякого понимания. «Ничего не может быть ошибочнее, — пишет Герцен, — как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, — распускается бесследно» [92].

90 Там же.

91 См.: там же.

92 Там же.С. 253-254.

Герцен, можно сказать, был первый из русских философов, который основательно изучил историю европейской философской мысли от Декарта и Спинозы до Гегеля и Фейербаха. И он дал блестящие характеристики всем основным европейским мыслителям. И главное: он понял Гегеля как конец всей классической европейской философии. Оценка гегелевской философии у Герцена удивительным образом совпада-

ет с той, какую давал ей Маркс. «Он, — пишет Герцен, — раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» [93].

Вышесказанное доказывает, что Герцен преодолевает идеализм гегелевской философии. Он эту философию «переворачивает», подобно тому, как это делали Маркс с Энгельсом. Но делает он это, скорее, по-фейербаховски, чем по-марксовски. Он, правда, не отбрасывает диалектику. В отличие от Фейербаха, Герцен диалектику сохраняет. Однако, как и Фейербах, он пытается найти опору в физиологическом материализме. «Меня беспрестанно влечет жизнь, — пишет он, — физиология и история — единственное конкретное достояние науки; но только для полной живости их физиология должна начаться в химии, а история — в физиологии» [94].

История, таким образом, не находит опоры внутри себя, а потому у Герцена она не является единственной наукой, как это утверждали Маркс и Энгельс. У Герцена она, как и в советской философии, дополняется «диаматом». И тем самым у Герцена проявляется вопиющий дуализм. «Логика, — пишет он, имея в виду гегелевскую «Логику», — хвастается тем, что она а priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori» [95]. И это очень верно и справедливо: логика не может предшествовать природе и истории, ей просто негде быть. Но именно история переводит природу в мышление и сознание, в логику. И не через физиологию, потому что физиология — та же природа, а через практику, через труд.

93 Герцен А.И. Указ. соч. С. 245.

94 Там же. С. 432.

95 Там же.

Этого последнего звена в философии Герцена как раз и не хватает. И потому он хватается то за физиологию, то за химию. «Я мало знаю химию, — пишет он — что знал некогда — перезабыл, но прочтенное мной в Либихе точно удостоверяет, что химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энциклопедии, т. е. II части» [96]. Пожалуй, только отчаяние может заставить искать реальную опору для логики мышления в области химии.

Герцен читал «Сущность христианства» Фейербаха. И она на него подействовала так же, как и на Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда, будучи проездом, книгу привез ему Огарев. «Прочитав первые страницы, — пишет Герцен в «Былом и думах», — я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!» [97]

Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического понимания человеческой сущности. «Человек отличается от животных историей, — способен написать Герцен, — характер ее, в противоположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти» [98]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии, — пишет он — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории» [99].

96 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.

97 Там же. М., 1986. Т. 2. С. 198.

98 Там же. С. 485.

99 Там же. С. 527.

Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за «социологию». Иногда он начало истории относит к началу того, что называется «цивилизацией». «Начало истории, — пишет он, — непокорность лица поглощающей его семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться. Племенным безразличием замыкается животный мир» [100]. Выходит, племенной человек — еще животное?

Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В понимании истории Герцен не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя. «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» [101]. Но это взаимодействие должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этой-то почвы Герцен не находит.

100 Герцен А.И. Указ. соч.

101 Там же. С. 542.

Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского

Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, — писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, — поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» [102]. И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.

102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.

Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, — писал он, — мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» [103].

Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, — пишет он, — нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы» [104]. Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-научным материализмом.

103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.

104 Там же. Т. II. С. 154

105 Там же. Т. VII. С. 280

Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, — пишет он, — по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [105].

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», — пишет Чернышевский, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» [106].

Дата добавления: 2014-11-28