Основные тенденции в теории и практике современного библейского перевода

В.

Б.

Мы рассматривали проблему перевода в одной лишь плоскости. А именно, в плоскости вопроса о том, «как переводить?».

Но, переводчиков волновал и другой вопрос: «для чего нужен конкретный перевод?». Более того, этот вопрос и являлся первичным. Ведь сами цели перевода определяли набор принципов и методов перевода. Как известно, в средние века создавались разные переводы, предназначенные для определённых целей:

- Священное Писание для чтения за трапезой,

- Священное Писание для богословско-экзегетических целей.

- Священное Писание для катехизации.

- Особое место занимает, конечно, текст, предназначенный для богослужебных целей. Это и есть канонический текст.

«Таким образом, каждая новая задача решалась новым переводом».[14] И такое понимание, относительно сосуществования разных переводов на один язык, вполне присуще и современному Христианству. Возьмём Росиию. В XIX в. Святейший Синод рассматривал новый перевод Библии на русский язык в качестве текста, предназначенного для домашнего чтения.

Таким образом…

Другая проблема, другой вопрос: «каково достоинство перевода по отношению к оригинальному тексту?». Как в истории относились к этому вопросу?

Надо сказать, что высшее отношение к переводу выявляется, прежде всего, в возможности использования его за богослужением.

Известно, что на средневековом Западе признавали сакральное достоинство лишь трёх вариантов текста: еврейский, греческий, латинский. Обоснование этого было весьма незамысловатое, а именно – евангельская табличка, прибитая на Кресте Господа и содержащая надпись вины Его на трёх языках. Не следует думать, что на Западе в те времена отвергали возможность и надобность иных переводов и на иные языки. Суть триязычной ереси состояла не в запрещении иных переводов, но в запрещении их использования за богослужением.

В данном случае мы имеем дело с первой и весьма распространённой в истории Христианства крайностью, состоящей в том, что только оригинал текста является более достойным, чем всякий его перевод.

Иная крайность, менее распространённая прежде, но обретающая силу ныне, состоит в представлениях о том, что перевод может быть более достойным, чем оригинал. Пример:

+ отношение старообрядцев к Острожской Библии. Острожская Библия широко использовалась в общинах старообрядцев. Старообрядцы, заклеймив еретичество Московского и Константинопольского патриархатов, стали пользоваться Острожской Библией 1580 г., свободной, по их представлениям, от еретических новаций. Таким образом, старообрядцы на практике признали данную национальную форму священного текста в качестве «превосходящей в своих догматических достоинствах не только другие переводы, но и сам оригинальный текст. Такого рода абсолютизация исторически случайной формы перевода характерна в истории христианства как раз для еретических общин».[15]

+ деятельность современных переводчиков (преимущественно светских или протестантских).

2а) Современное отношение к библейским смыслам.

В XX в., особенно в последние 50 лет в теории и практике библейского перевода наметился крен в сторону крайностей смыслового (идиоматического) перевода. В библейских переводах безусловное предпочтение отдавалось смыслу, а не форме, что делало перевод далёким от исходной лингвистической структуры и литературной образности библейского текста.

Наиболее последовательным практиком и теоретиком такого смыслового подхода в XX в. был Юджин Найда. Он и его последователи с конца 1950-х годов разрабатывали теорию динамического или функционального соответствия в библейском переводе. Центральным положением этой теории является идея функциональной эквивалентности. Она заключается в попытке воздействовать на читателя перевода так же, как оригинальный текст воздействует на своих первых читателей. Представители этой школы имели высокую степень оптимизма относительно возможности установления первоначального значения и воздействия текста, хотя и не считали возможным достижение абсолютно адекватного воспроизведения изначальных смыслов.[16]

В чём опасность такого перевода:

1) Переводчики, делая текст понятным для современников, адаптируют библейское содержание к современным социальным и культурным реалиям. В результате, они лишь воспроизводят ценности современного общества, но не воспроизводят древние религиозные ценности.

2) Авторы и теоретики таковых переводов стремятся к простоте языка перевода, к чёткости смысла или, даже, к односмысленности текста. Но, следует учитывать, что в самих переводимых древних текстах имеется многоплановость смыслов, некая недоговоренность. «Темнота или непонятность оригинала не может оцениваться как его ошибка: [часто, хотя и не всегда] это то его свойство, с которым мы должны мириться».[17] Современный переводчик, стремящийся к простому переводу многосмысленного текста, просто обедняет оригинал, оставляя в переведённом варианте текста лишь то, что смог понять и усмотреть он сам, ограниченный своим временем и наличным состоянием.

Примеры таковых переводов многоразличны, например перевод Библии Good News Bible, евангельский перевод В.Н. Кузнецовой,[18] переводы сторонников Ю. Найда

«Благое намерение представителей такового подхода к тексту состоит в том, чтобы сделать смысл Писания максимально понятным для читателя. При этом неизбежно имеется отрицательная тенденция сделать смысл текста единственно возможным, невольно от текста отсекаются смыслы, он обедняется. Остаётся только то, что смог увидеть конкретный человек в конкретных исторических обстоятельствах (это – некое подобие «реалистической» живописи нового времени).

Нельзя не заметить, что «смысловой перевод предполага[ющий] доступность смысла текста (желательно единственно возможным образом),… зависит от методов и предпосылок историко-критической парадигмы, восходящей… к ценностям европейского просвещения и вновь открытому классическому образованию».[19]

■ Динамическая эквивалентность в переводе Библии,

■ Историко-критический подход в библеистике,

■ Реалистическая живопись,

Все эти тенденции объединены определённым оптимизмом относительно возможности раскрытия и положительного выражения смысла.

Благие намерения представителей функционального перевода:

■ связаны с предпосылками относительно экзегезы библейского текста.

■ предполагают определённую герменевтику, как определяет её С. Крисп: «герменевтику ясности»[20] или «герменевтику простого смысла».[21]

Исходя из «герменевтики ясности», в делах духовных можно ограничиться верой только в Писание («solo Scriptura»), в котором всё ясно и однозначно, и не требуется множественности толкований.

■ связаны с определёнными представлениями о природе языка (из которого исходит герменевтика).

В контексте родственных, рационалистических представлений о природе языка и становится понятной общность герменевтических подходов консерваторов и либеральных теологов. И первые, и вторые исходят из убеждённости в некой одномерности и смысловой однозначности текста.

Расхождения же их следует относить к совершенно иной области, к области ВЕРЫ в достоверность того самого ясного и единственного смысла.

Диаметрально противоположные представления о природе языка (язык имеет онтологический статус) обуславливают и иную герменевтику, т. е. изменяются предпосылки экзегезы текста и принципы перевода библейского текста. «Если отношение между языком и действительностью понимается по аналогии с [православной] иконой, это ведёт к герменевтике таинства и поливалентности, – герменевтике, которая уделяет больше внимания внутренней жизни текста, чем авторской интенции».[22] Поэтому и экзегетика не дерзает на объективную исчерпаемость, а перевод не стремится к абсолютной чёткости смысла.

Из современных переводчиков (например, патристических текстов) хвалу этому принципу воздавал В.М. Лурье. По его мысли, переводческий буквализм есть отражение концепции символичности языка. Неестественность, непонятность являются словесным эквивалентом обратной перспективы в иконописи.[23]

В этом смысле интерес представляет изучение святоотеческих трудов о природе языка. Исследователями уже предпринимались шаги в этом направлении, например, Иоаннисом Панагопулосом. По его словам, отцы, основываясь на греческой философии языка (Платон, Аристотель, стоики), рассматривали отношения между словом и сущностью, к которой оно относится. В трудах Василия Великого это различие было проведено категориальным способом, который позже получил название апофатического. Суть его в том, что само сущее не может быть постигнуто, оно может быть только показано.[24] Следствие такового понимания языка для переводов значительно.

Интересен вопрос о выходе апофатического метода за пределы своих формулировок и о влиянии его на современное мировосприятие. Д. Стиверс отмечает влияние его на постструктурализм[25] и постмодернизм.[26] Горазд Конциянчич продемонстрировал связь между постмодернистским «недоверием к метанаративам» и апофатизмом как средством защиты таинства Бога: «Для восточных отцов всегда было очевидно, что библейская вербализация Слова – это не адекватное выражение, но милостивое приспособление, Божие снисхождение (συγκατάβασις) к людям, в мир человеческих мыслей и слов… Бог открывает Себя в человеческих словах и одновременно остаётся скрытым в Своей Инаковости».[27]

2б) Современное отношение к библейской лексике.

Итак, мы говорили о смысле библейского текста и о двух диаметральных тенденциях отношения к этому смыслу (современные либеральные переводы Библии – прояснение смысла; традиционные переводы утверждают поливалентность текста)

Следует упомянуть и о лексике библейских текстов и, естественно, об современном отношении к этой лексике. Современные либеральные переводы Библии тяготеют к упрощению лексики. Адепты такого подхода заявляют, что устаревшие слова следует активно заменять словами, привычными для слуха. Что из этого получается?: «Перст Божий» превращается в «палец Божий». «Отверзу уста моя» - «открою рот мой».

Но, следует учитывать, что «русский язык просто не выработал соответствующих понятий и определений, [то есть] лексики высокой тематики».[28] Действительно, высота церковнославянской лексики сопоставима лексикой русского языка, как небо с землёй.

Ранние переводы Нового Завета:

арамейский, сирийский, латинский, грузинский,

готский, коптский, эфиопский, армянский

Литература:

1. Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета: рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / Пер с англ. М.: ББИ, 1996. С. 66-85.

2. Васильев Ю. История создания сирийского перевода Библии // БС. 2002. № 9. С. 105-123.

Дата добавления: 2014-11-29