Лекція 10 моральні проблеми людської діяльності 3 страница

Додамо до сказаного ще таке зауваження.

Однією з найпоширеніших у сучасній філософії ідей є протиставлення «модерну» і «постмодерну», при розумінні останнього як особливої якості свідомості, культури й світовідношення, що характеризує західну цивілізацію кінця XX ст. Усвідомлюючи необхідність радикальної переоцінки цінностей, що визначали ставлення до світу представників попереднього історичного етапу, філософи постмодерністської формації (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Бод-рійар, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ф. Джеймісон, Р. Рорті та ін.) вважають, що основним змістом подібної переорієнтації має бути усунення умовностей і обмежень, породжених ідеологією «модерну» (Modernity). «Модерн» при цьому постає як універсальний проект культури, заснований на засадах самосвідомої критичної раціональності, що, на думку постмодерністів, неминуче веде до встановлення тотального контролю над цивілізацією, нівелювання культурних відмінностей і поневолення людської індивідуальності.

В'їдливо критикуючи «модерн», репрезентанти постмодер-ністських віянь схильні протиставляти його раціоналістично-тоталітаристським зазіханням прагнення до всебічної емансипації людської суб'єктивності, розкріпачення її творчої активності, її бажань та уяви. При цьому, як неважко помітити, серед об'єктів

постмодерністської критики важливе місце посідають деякі чинники розглянутого нами дяльнісного світовідношення: концепція автономного й самосвідомого суб'єкта діяльності, гіпертрофія раціонального цілепокладання, тенденція до універсального впорядкування буття, накидання останньому всеохоплюючих проектів та ін. Тимчасом самі ідеї діяльності, «praxis'y» цілком зберігають свій ціннісний і пояснювальний статус, хоча здебільшого в анархістсько-індивідуалістичній їх модифікації.

Основним, від чого відштовхується у своїх побудовах постмодернізм, залишається все ж не діяльнісне світовідношення в повноті його вимірів, а лише певна його ідеальна проекція, якою виступає класичний образ узагальнюючої й уніфікуючої раціональності. Зберігаючи свого роду негативну залежність від цього досить-таки поверхового, одномірного образу, постмодернізм постає, головним чином, як апологія індивідуального (проти загального), множинного (проти єдиного), особливого (проти універсального), підсвідомого (проти свідомого, рефлексивного), бажання (проти «тоталітаристських» імперативів моралі), творчого хаосу – проти «лімітуючої» особистість раціональної впорядкованості буття і т. д., і т. ін.

Однак на такому хиткому ґрунті неможливо утвердити скільки-небудь змістовну етичну програму. Недарма самі діячі постмодернізму вказують на властивий йому «богемний» стиль мислення (Ж. Дельоз), а опоненти закидають їм «гедоністичний індивідуалізм» і безвідповідальність. Постмодерністська інтерпретація культури, емансипуючи особистість, часто-густо позбавляє її існування внутрішнього напруження, тривіалізує духовний світ людини й тим самим парадоксальним чином підриває унікальність останнього. Впевнений у рівності будь-яких «резонів» і «центризмів», у принциповій плюральності уявлень про добро і зло, істину, реальність і т. ін., виразник постмодерністської свідомості, як показує досвід останніх років, може зрештою виявитися цілком безпорадним перед натиском нової ідеологи, вже не універсалістськи-тоталітарного, а локалістськи-націоналістичного ґатунку.

Ось чому сучасну еволюцію людського світовідношення неможливо, на нашу думку, зводити лише до протиставлення «модернізму» і «постмодернізму», що лежить нині на поверхні філософської свідомості. Значно глибшим і більш радикальним процесом є назрілий перегляд ціннісних і культурних основ самого діяльного світовідношення, загальної структури самореалізації людини у світі. До такого перегляду на засадах поваги до людини, природи й світу, взаєморозуміння і взаємної симпатії, відкритості для діалогу й глибинного спілкування закликали, кожен по-своєму, Л. Толстой і А. Швейцер, М. Реріх і М. Ганді, провідні діячі як релігійної, так і гуманістичної думки XX ст. У наші дні, попри всі труднощі нинішньої ситуації, такий

перегляд поступово стає реальністю, дедалі відчутніше заявляє про себе у філософії, культурі, врешті-решт і в повсякденному нашому світовідношенні. Крок за кроком ми всі вчимося – бо інакше вже не можна! – поважати права людини, визнавати «іншість інших», тобто право кожного бути самим собою; перейматися турботами й проблемами тих, хто оточує нас; цінувати неповторну творчу атмосферу діалогу, глибинного людського спілкування; піклуватися про цілість і недоторканність природного світу навколо нас і симпатизувати його представникам; узгоджувати ритми й потреби власного життя з ритмами й течіями всесвітнього буття, наскільки вони нам доступні. Звичайно, всі ці зрушення зовсім не такі гучні, як чергові ідеологічні баталії, проте саме з їхнім неспішним плином пов'язаний органічний моральний розвиток сучасного людства.

Загалом, можна твердити, що моральні парадокси й складності, породжувані людською діяльністю, набувають розв'язання головним чином у сфері конкретних живих стосунків між суб'єктами цієї діяльності, тобто у сфері спілкування між людьми, спілкування між людиною і світом. До розгляду моральних аспектів спілкування ми й звернемося в наступній лекції.

Запитання

Чи може сумлінне виконання службових обов'язків бути моральним учинком? За яких обставин?

Чи може написання вірша стати моральним учинком? Які приклади подібного роду можете Ви навести?

Чи є «злочинний учинок» учинком у моральному розумінні цього слова?

Чому, на Вашу думку, люди так часто недооцінюють самостійне моральне значення засобів, що їх вони використовують для досягнення своєї мети?

Які основні точки зору на співвідношення цілей і засобів діяльності Вам відомі?

Чи в усіх випадках виправдує себе етика ненасилля? Що потрібно, на Вашу думку, для підвищення її дієвості?

Які загальні причини зумовлюють можливість невідповідності мотиву й результату людської дії?

Що, на Вашу думку, є важливішим для моральної оцінки вчинку – мотив чи результат? Чому?

Чи с діяльність людини достатньою підставою для наших суджень про неї? Обґрунтуйте Вашу відповідь.

Чим homo ethicus відрізняється від homo faber'a? Наведіть відомі Вам приклади того й того типу людської особистості

Рекомендована література

Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. 464 с.

Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. К., 1994. С. 9–68.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 117–138.

Василенко Л.И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопр. философии. 1995. № 3. С 37-42.

Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. К., 1994. 261 с.

Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и Лев Толстой. (К проблеме соотношения этики убеждений и этики ответственности) // Вопр. литературы. 1994. №1. С. 77– 105.

Малахов В.А. Искусство и мироотношение. К., 1988. С. 35–49.

Нестеренко В.Г. Страдательность – нравственность – культура // Онтологічні проблеми культури. К., 1994. С. 150–161.

Хесле В. Философия и экология. М., 1994. С. 71– 101.

Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М, 1994. С. 129– 193.

Этология агрессивности и этика ненасилия // Вопр. философии. 1992. № 3. С. 54–81.

[Повернутися до змісту]

[1] Кон И. С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. М., 1984. С. 313.

[2] Карри П., Зарате О. Макиавелли для начинающих. Ростов н/Д, 1998. 176 с.

[3] М-н В. Иезуиты // Энциклопедический словарь / Изд.. Ф. А. Брокгауз, И А. Ефрон. СПб., 1894. Т. 13-а. С. 625.

[4] Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Поли, собр соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 6. С. 322.

* Тобто такої, що пов'язана з визнанням лише єдиної – своєї власної – логіки.

[5] Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 9.

[6] Там само. С. 132.

[7] Гусейнов А. А. Этика ненасилия // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 79–80.

[8] Див.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 696–697.

[9] Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1959. Т. 3. С. 19.

[10] Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1980. Т. 42. С. 88.

[11] Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 160.

[12] Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 73. 121–122. Пор.: Там само. С. 127.

[13] Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. К., 1994. С. 122.

[14] Там само. С. 128–129.

* Від.: Ж Кальвін (1509–1564) – діяч Реформації, один з послідовників Лютера, що розвинув учення про абсолютну божественну предестинацію людини до спасіння або загибелі – вчення, яке лягло в основу протестантської теології.

[15] Там само. С. 125.

[16] Дао дэ цзин // Древнегреческая философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 116, 126.

[17] Там само. С. 128.

[Повернутися до змісту]

Дата добавления: 2014-12-07