Эволюция личности М. Фуко 2 страница

А вот еще одно размышление Фуко, важное для понимания его новой позиции, теперь уже о левых интеллектуалах. «Долгое время, — говорит Фуко в одной из бесед 1976 г., — так называемый "левый" интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали, — как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного... Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего — образцом, справедливого и истинного для всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)». «Такая, — комментирует С. Табачникова, — развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко, — на "площадках", работа позволяет или должна позволять интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — "диагносцировать настоящее". Что должно заключаться не в простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения» [153. С. 391].

Второе обстоятельство было не менее существенным. Применение разработанного Фуко метода «критической истории» приводило к такой картине действительности, в которой личность и ее поведение были полностью обусловлены социальными отношениями и реальностью. Получалось, что человек может только плыть по течению, следуя неумолимым законам общественного и исторического развития. Но этот вывод из собственных исследований никак не мог устроить Фуко, который со студенческих лет не просто сочувствовал философии экзистенциализма и феноменологии, но и был весьма активной общественной фигурой. Однако и это не все. Был еще один момент, для философа, может быть, даже более важный. Представления о мире и человеке, полученные Фуко, не позволяли ему понять, а как он должен жить сам, в чем состоит его «путь к спасению».

«Философия спасения» — это такая философия, которая не только дает осмысление человеческого бытия, но и говорит, какова цель жизни любого человека, не исключая, естественно, и самого творца данной философии, а также как эту цель реализовать. Уже философия Платона может считаться такой. В ней цель жизни человека и самого Платона задается идеей обретения божественного мира идей с помощью занятий философией и совершенствования себя и окружающей земной жизни. Философия М. Мамардашвили — один из известных мне последних вариантов «философии спасения». Например, Мамардашвили в своих «Лекциях о Прусте» трактует свою философскую работу как особый духовный опыт спасения, в ходе которого он уясняет и открывает другой мир (миры) и учится жить в нем. Мамардашвили творчество Пруста истолковывает как некий духовный поиск, который проделывается Прустом на свой страх и риск, как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а именно как задача, которую древние называли спасением.

Однако уже Аристотель, вышедший, как известно, из школы Платона, создает философскую систему, в которой нет прямого указания, как жить самому философу. И представления Фуко, развитые в основных его работах, не отвечали на подобный вопрос. Но Фуко тяготел к тому, чтобы получить ответ на вопрос о том, как ему жить, именно в собственной философской системе. В последний период своего творчества он упорно ищет решение этой задачи, которая соединяется в его сознании с проблемой преодоления человеком социальной обусловленности. Нельзя сказать, что это ему удалось, но во всяком случае несколько важных ходов он намечает.

Среди практик, конституирующих человека, Фуко находит (открывает) такие, которые помогают человеку меняться и развиваться [160]. Эти практики Фуко называет «практиками (техниками) себя», считая, что даже моральное поведение человека не могло сформироваться без их влияния. «Если придерживаться, — пишет Фуко, — известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основных типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя"... Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя"... Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса — многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение» [Цит. по: 153. С. 431, 315].

В связи с таким решением возникают два принципиальных вопроса: разве сами «техники себя» не обусловлены и каким образом они преодолеваются? Как Фуко отвечает на второй вопрос, можно понять на материале той же морали. В одной из бесед он говорит: «Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех — в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, — кажется мне чем-то катастрофичным». Этому Фуко противопоставляет «поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно», поиск, который ведется в «отдельных группах» [Цит. по: 153. С. 438].

Другой шаг в поисках решения проблемы состоял в принципиальном анализе обусловленности, начиная с социальной и исторической, кончая обусловленностью в сфере мышления самого Фуко. Вслед за М. Хайдеггером Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление — это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, используя которую, человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, — пишет С. Табачникова, — которую Фуко называет еще "установка-предел", с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации... Если для Канта, напоминает Фуко в работе "Что такое Просвещение?", основной вопрос состоял в том, чтобы "знать, какие границы познание должно отказываться переступать", то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, "какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений". Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления» [153/С. 440-441].

Но как все-таки быть с личным спасением? Прямого ответа на этот вопрос в работах Фуко я не нашел, но косвенный вроде бы состоит в следующем. Спасение, в понимании Фуко, состоит не в обретении где-то Там некой подлинной реальности, а в достойном философа и человека образе жизни Здесь. Достоинство жизни по Фуко в том, чтобы правильно мыслить, преодолевать социальную и историческую обусловленность, вносить посильный вклад в совместную жизнь людей, делать из себя своеобразное произведение искусства. «Вопрос, — писал Фуко, — состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творения своей собственной жизни» [Цит. по: 153. С. 315]. Почему произведение искусства? Возможно, потому, что именно в искусстве произведению можно придать любую мыслимую форму (в данном случае придать нужную форму собственной жизни), а также потому, что в реальности искусства достижим идеал, а ведь для рациональной личности достижение идеала и есть утешительная форма спасения.

16. От современной личности к личности «возможной»

Вплоть до середины XX в. «конструкция» личности работала вполне успешно. Но начиная с этого периода или еще раньше, резко меняются условия, назревает кризис культуры. Европоцентристское мироощущение отходит на задний план, вместо него формируется широкое культурологическое мироощущение, требующее признания самоценности разных культур. Складывается новая цивилизация, в рамках которой утверждаются как правомерные самые разные конфессии, эзотерические учения, видения и мироощущения. Начиная с И. Канта идет критика натуралистического видения действительности, которая не могла не привести к признанию разных реальностей вместо одной — физикалистской. И в практическом отношении человек учится новым формам жизни: не отказываясь от себя, он учится признавать видение и реальности других людей, строить с ними совместную деятельность.

Эти глобальные изменения в свою очередь приводят к изменению понимания личности. Происходит отказ от субстанциального ее понимания, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности постепенно начинает включать в себя разные понимания и концепции. Личность — это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и «сочинение себя человеком», о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент — принятие принципа, который можно назвать принципом «личностной относительности». Действительно, как совместить признание разных видений и мироощущений с признанием действительности, с признанием единства жизни на Земле, с возможностью установления объективной истины? В соответствии с принципом «личностной относительности» в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: социэтальный и витальный.

Социэтальный план — общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, т.е. реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности — объективной и общезначимой для всех людей. Примерами подобного подхода являются монистические мировоззрения — материализм и идеализм: один все сводит к природе и материи, другой — к духу.

Витальный план — специфичный для каждого человека или «субъекта» (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек («субъект») находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Один человек верит в Бога и живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой — атеист и живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин — одним образом, а буддист — другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Джон К. Лилли относит этот опыт к «согласованной реальности»), а на другом (витальном) — сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько существует реальных, как правило, несовпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на этом уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта».

Принцип личностной относительности, конечно, нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше видение и реальность — условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако, если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не в форме наших представлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не верящего в Бога, последнего нет. Тем не менее и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) — оба существуют как культурные и психические феномены.

Как же в этом случае необходимо мыслить личность? Ведь подрывается ее сущность: представление об онтологической природе личности, ее константности и имманентности. Вероятно, мы должны строить новый «образ себя», который бы включал идею Культуры и Других как равноценную в отношении к идее Я. В этом случае источник нашей жизни (соответственно — наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. «Центр мира» не один — в нас, совпадающий с нашим Я, а размещается в своеобразном «треугольнике», вершины которого задаются Культурой, Другими и, наконец, нашим Я. Моя история — это не только история моего Я, но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность — и моя и других людей — принципиально неонтологична, это «есть» является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине мира человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т.д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой культуры, природой других, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно «выслушивать» себя, других, время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области.

Теперь вопрос о смысле наших действий и свободы. Если не Бог и спасение в Боге, то в чем тогда смысл? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой — в уяснении своей природы, своих устремлений. То же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. Однако каковы главные задачи нашего времени, установки складывающейся культуры? На слуху такие выражения, как, например, «сохранение культурных традиций», «выживание человечества», «поиск новых форм жизни». И выживание, и поиск новых форм жизни, конечно, все понимают по-разному, но, думаю, вряд ли сильно ошибусь, если предположу, что многие согласятся с такими ценностями, как сохранение природы и жизни на земле, мирное сосуществование, физическое и психическое здоровье, жизнь в согласии с самим собой, полнота реализации личности, поддержание культурного разнообразия и т.п.

Но, конечно, цель и смысл нашего времени, т.е. сущность современности можно понимать и по-другому. Например, М. Фуко в одной из последних своих статей связывает тему современности с определенным пониманием человека. Современный человек по Фуко — это, прежде всего, человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, это человек, постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы («Критика, — замечает Фуко, — собственно, и есть анализ границ и рефлексия над ними» [161]). Здесь сразу по ассоциации вспоминаются и мысль М. Бахтина о том, что культура всегда лежит на границах, что в культуре граница проходит везде, и размышления М. Мамардашвили о том, что философствование — это продумывание (проживание) заново кардинальных философских вопросов существования и бытия. Но разве подобный человек, вечно выходящий из себя, потерявший свою определенность, постоянно собирающий себя из-под интеллектуальных обломков и развалин, не является химерой и не вызывает жалость?

Современный человек, о чем М. Фуко говорит уже не столь ясно, это человек предельно внимательно относящийся к «реальности», поскольку, судя по всему, он сформирован человеческими практиками (дискурсами), тем, «что люди делают и то, какими способами они это делают». При этом, правда, остается непонятным, как первая сторона человека соотносится со второй, как перекидывается мостик от меня как свободной, даже эзотерической личности (ведь требование «нашей собственной работы над нами как над существами, обладающими свободой» — есть, по сути дела, эзотерическая установка) ко мне как существу, предопределенному реальностью, обусловленному социальными и культурными дискурсами. Некоторый свет на решение этого вопроса проливает отказ Фуко разделять социально-инженерные ценности и, наоборот, его установка на экспериментальный и частный характер человеческих усилий, которые, однако, должны иметь какой-то социальный и исторический смысл. «Я хочу сказать, — пишет Фуко, — что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций» [161]. Но нужно заметить, что установки Фуко на работу с самим собой, на критику как «на создание нас самих в нашей автономии» тоже могут выглядеть утопическими, если их понимать чересчур натурально и психотехнически.

Но оставим пока этот вопрос и вернемся к теме современности. Существуют эпохи, когда проблема современности может быть правильно поставлена только в проектном плане, т.е., например, не что есть современный человек, а какой человек может считаться современным, какими качествами должен обладать такой человек? Другими словами, речь идет о замысле человека, о человеке, по выражению Мамардашвили, «возможном». Именно такой возможный и, одновременно, современный для античной культуры человек выступал в текстах Платона под именем Сократа; такой же возможный человек говорил устами Августина в «Исповеди» и «О граде Божием»; в «Речи о достоинстве человека» известного гуманиста Пико делла Мирандолы опять же обсуждается не просто современный человек, а человек для Нового времени, которое только начиналось, возможный. По сути каждая крупная культурная эпоха требует своего замысла возможного человека, осознаваемого, однако, философом или другим интеллектуальным провозвестником в «установке современности».

Нельзя ли сходно понять философскую задачу М. Фуко? Его интересует человек, который бы отвечал современным реалиям: непрерывно меняющимся представлениям о мире, разным концепциям и истолкованиям реальности, относительности познания, невозможности отличить культурную норму от патологии, уверенно провести черту между разумом и безумием, законом и преступлением, здоровьем и болезнью, определить место человеческой сексуальности, разрешить противоречия между установками свободы и власти и проч. Но возможно ли в одной конструкции человека совместить эти требования, из которых мы перечислили только меньшую часть? Вероятно, Фуко думает, что возможно. Главную надежду при этом он возлагает на две идеи: критики разума как особого способа распредмечивания его содержаний и, одновременно, способа «непрерывного создания нас самих в нашей автономии» и учета исторических дискурсов, которые «привели к конституированию нас самих и к нашему самосознанию субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим».

Здесь, однако, возникает принципиальный вопрос, как понимать и первое и второе: идет ли речь о способностях человека и условиях его формирования или об абстрактных ценностных установках: Критика — это критические способности человека или отношение, которое может быть реализовано не столько человеком, сколько «структурой деятельности», как, например, в Новое время эстетическое отношение было реализовано в форме практики и концепций искусства (на основе которых формировались и эстетические способности людей)? Дискурсы — это индивидуальные условия социализации и развития человека или опять же определенные внеиндивидуальные структуры деятельности? Создание нас самих — это индивидуальная деятельность, направленная сама на себя и ее носителя, или внеиндивидуальное отношение? Различия в ответах с очевидностью влекут за собой разные предположения о природе возможного человека. В одном случае человек — это физиологическое и психическое существо, которое всего лишь развивается, например, совершенствуя свои критические способности или способности рефлексии. В другом случае — новые способности человека, характеризующие его современность — это превращенные формы иных отношений: социальных, властных, семиотических, аксиологических и т.д. Идея дискурса вроде бы склоняет нас ко второму ответу, но общая антропологическая система понятий, которые Фуко использует, заставляет думать, что человека Фуко понимает еще достаточно традиционно. Чтобы лучше понять это, вернемся еще раз к «Пиру» Платона.

Поставим теперь такой вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает — существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или...? Очевидно, что к моменту создания «Пира» платоновской любви и соответствующих психических свойств у нового человека еще не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа «Пир», наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в V и IV вв. до н.э. Безусловно, в практике военного воспитания и «эзотерического философствования» существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. Платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. Платон в своем диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим и занимается), а замышляет, проектирует эти качества. Платон реализует прежде всего себя, свои представления о современном человеке, о его жизненном пути, ведущем, как был убежден великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать: в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в «Пире». Но вернемся к тезисам Фуко.

Не должны ли мы сегодня предположить, что и все другие психические и культурные качества человека не являются органическими, что они все в то или иное время были сформированы и конституированы в определенных дискурсах? В том числе и способности к критике и рефлексии, к мышлению и разуму. Но тогда проблема современного человека должна ставиться иначе. Какие, спрашивается, новые дискурсы уже не обеспечиваются традиционными антропологическими свойствами человека? Что мы сегодня делаем, мыслим, говорим, чувствуем настолько иначе, что это требует сочинения и изобретения новых качеств человека и каких?

Для меня, точно, существуют несколько таких ситуаций. Первую ситуацию можно охарактеризовать следующим образом. Современным выглядит такой подход, когда мы понимаем искусство и другие символические дискурсы (например, научное творчество, проектирование, инженерию, дизайн и т.п.) не просто как мимезис (подражание реальной жизни), а как самоценные и полноценные реальности, не менее подлинные, чем, например, физический мир. Свойство мимезиса необходимо рассматривать при этом как вторичное и необязательное.

Вторая ситуация. Современным является признание реальности и мира личности соизмеримыми с реальностью социума. Этот принцип предполагает, в частности, отказ от редукции индивидуального и личного к социальному (родовому). Как известно, в русской философии достаточно последовательно этот взгляд проводил Н. Бердяев, развивая идею несотворенной свободы.

Третья ситуация. Современным выглядит подход, когда человек, не отказываясь от своего мира и видения, признает другие реальности и учится жить и мыслить в сложном пространстве многих разных реальностей. Речь идет не о том, чтобы примириться с «интеллектуальной шизофренией» и относительностью, а действительно о революции человеческого мышления. Вероятно, должно измениться само понимание «существования-реальности», приняв в себя процедуры истолкования и серьезного признания других, не совпадающих с нашими подходов к действительности.

Четвертая ситуация. Современное поведение человека характеризуется таким важным понятием, как ответственность. Человек должен быть ответственным перед собой, другими, миром и тем, что невыразимо, но может быть названо то реальностью, то Богом, то как-то иначе. Ответственность предполагает как внимание к реальности, так и выбор, но также периодическое сознательное самоограничение собственной свободы. В ценностном отношении ответственность отсылает нас к таким традиционным идеалам, как сохранение жизни, терпимость, помощь и сотрудничество, уважение чужой точки зрения и собственности, и таким усилиям, как культивирование любви, красоты, света, противостояние тенденциям, разрушающим культуру и т.п.

Совершенно особая проблема — какая конструкция человека может обеспечить требования, удовлетворяющие этим ситуациям. Конечно, не имеет смысла отказываться от идей разума, автономии и определенности человеческого сознания (Я), критики и рефлексии, работы личности над собой. Однако и пользоваться им без переосмысления было бы ошибочно. Фуко не случайно говорит, что современный человек должен постоянно восстанавливать свою автономию и определенность. Но если понимать эту работу в традиционной антропологической модели, то, как мы уже отмечали, речь идет всего лишь о еще одной способности и всегда ее действие будет загадочно. Загадочно работает наш разум, указывая выход из безвыходных ситуаций, загадочны рефлексия и критика, извлекающие новые содержания из старого материала, особенно загадочно наше Я, обеспечивающее единство и определенность нашего сознания и жизни. Будет теперь еще одна загадочная способность человека — воссоздавать себя, выявляя свои границы, конституируя автономию и определенность своего индивидуального существования.

Но если, например, понять все через идею дискурса, а также идеи, связанные с последней (идеи первичной семиотической обусловленности, идеи объективации и оестествления, идеи вторичности содержаний человеческого сознания и психики и ряда других), то в этом случае решение Фуко уже не будет казаться столь ясным. Да, современный человек вынужден себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно, на что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя и разум, однако именно они сами в современной культуре нуждаются в опоре и воссоздании.

Дата добавления: 2014-12-29