Русская социальная философия ХVIII–ХХ вв. 1 страница

Классическая немецкая социальная философия

Буржуазная социальная философия получает наивысшее развитие в немецкой философии, которая является вершиной и концом классической буржуазной философии, начавшейся, как отмечалось ранее, с Бэкона и Декарта. Вызов, брошенный буржуазией средневековому авторитету, оставался в силе до тех пор, пока она не добилась политического господства. К концу XVIII в. буржуазное общество достигло относительно высокой ступени, в нем уже явно обозначались свойственные ему противоречия. В Германии этот процесс осложняется теми трудностями, которые вытекают из особенностей капиталистического развития отсталой страны. Если английские и французские просветители исходили из практической потребности освобождения от феодальных пут, тормозивших социально-экономическое развитие, и шли, фигурально выражаясь, от действительности к идеям, то в Германии идейное брожение не отражалось на общественно-экономических отношениях, оказавшихся на редкость консервативными. Раскрепощение мысли по существу не доходило у них до мысли о социальном раскрепощении. Идея свободы, лишенная возможности воплотиться в действительности, отличалась абстрактно-отвлеченным, созерцательным характером и в дальнейшем вступила в конфликт с идеей национального самосознания. Восприняв с большим воодушевлением весть о французской революции, немецкие просветители, за редким исключением, признавали за ней способность гарантировать демократические свободы.

Усилия Канта и других представителей этой философии направлены на то, чтобы оптимистически истолковать противоречия буржуазного общества, гармонически вовлечь человека, брошенного в водоворот капиталистического производства, в его естественную и общественную среду. В духе восходящей буржуазии Кант своей философией теоретически оправдывал и обосновывал идеи свободы, равенства, справедливости, человеческого достоинства, вечного мира, к которым постоянно должен стремиться род человеческий. По замечанию Маркса, философию Канта можно считать “немецкой теорией французской революции”. Если Кант разрабатывал философию в предреволюционный период, то Фихте был непосредственным современником французской революции. Последняя получила у него всемирно-историческое и нравственное оправдание. Философия Фихте — это философия, которая “объявила революцию историческим фактом”. Именно история побудила Фихте выйти за пределы кантовской философии и в конечном счете прийти к идее социализма. Гегель назвал французскую революцию “великолепным восходом солнца” и сохранял к ней благодарные чувства до конца своих дней, не приняв однако якобинской диктатуры. По его замечанию, французская революция “нашла свое выражение и описание в форме мысли” в философских системах Канта, Фихте, Шеллинга. Поэтому развитие немецкой классической философии нельзя понять, не учитывая связь между революционным переворотом во Франции и идеологическим движением в Германии конца XVIII – начала XIX в.

Иммануил Кант (1724–1804)

Проблема сущности человека и общества. Будучи дуалистом, Кант признает двойственную природу человека. Как существо эмпирическое, человек принадлежит миру явлений, включен во всеобщую связь причинных зависимостей и подчинен необходимости; как разумное существо, он принадлежит миру ноуменов, его воля подчиняется уже не физическому, а нравственному закону — закону практического разума. Этот разум представляет собой не что иное, как способность человека делать свою судьбу, свое бытие, однако не как данное, объективное, а как продукт творческой свободы человека. Тем самым Кант (в отличие от метафизического материализма) устанавливает единство познания и творчества, но делает это в крайне односторонней форме. Его идея творческой активности познающего субъекта есть утверждение того, что человек как чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться ему как действительность. Эта идея связала философию Канта с социально-экономическими преобразованиями эпохи буржуазных революций.

Являясь разумным, человек сам творит свою жизнь, но не произвольно, а по определенным законам. Поэтому Кант в “Критике практического разума” стремится выяснить, существуют ли общезначимые законы воли, нравственности, которые определяют поступки людей? Все интересы человеческого разума сводятся к трем знаменитым вопросам: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? Эти вопросы составляют общую проблему ориентации человека в мире и касаются того, что есть, должно быть и возможно. В этом состоит их неразрывная связь. Вместе с тем два последних вопроса решаются им независимо от первого, от того, что мы можем достоверно знать о действительности, ибо в сфере практического (нравственного) разума человек мыслит не так, как в сфере теоретико-познавательной. Несмотря на огромное значение теоретического разума для мира явлений, практическому разуму и, следовательно, нравственной деятельности принадлежит главенствующая роль. Принципы научного познания подчиняются у него нравственному долженствованию, законом которого является категорический императив, требующий от человека в своем поведении следовать правилу: “поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”25.

Этот нравственный закон, утверждающий, что человек является целью в себе самом, индивид “дает самому себе”, т.е. он подчиняется собственному закону и тем самым как активный, творческий субъект господствует над самим собой и внешними обстоятельствами. Учение о примате практического разума над теоретическим вплотную подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью создает, творит обстоятельства, которые все больше и больше определяют его жизнь (и историю). Вопреки исходной философской позиции, толкавшей его мысль в сторону солипсизма и индивидуализма, Кант наряду с понятием индивида вводит понятие родового существа, человека вообще, или человечества, и признает всеобщие, общественные факторы развития. Об этом свидетельствует и категорический императив, которому он придает следующую формулировку: “поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству”26. Родовое, общечеловеческое доминирует над индивидуальным, ибо только человеческий род является бессмертным, может достигнуть полного развития всех задатков, заложенных в природе человека, и приблизиться к осуществлению нравственного идеала.

Вслед за Руссо, он рассматривает “общественный договор” как основание гражданского общества и государства, но трактует его в соответствии с требованиями категорического императивы. С этих позиций то решение, которое народ не мог бы принять относительно самого себя, не может быть принято и законодателем в отношении народа”27. Продолжая просветительские традиции в области государства и права, Кант пытается выяснить корни обнаруженного им в договорных теориях противоречия между замыслом и результатом, в частности, причину того, почему у Руссо право, противопоставленное произволу Гоббса, в итоге низводится до нового произвола. Корень этого противоречия он усматривает в понимании материалистами человека вообще как разумного эгоиста, единственной внутренней безусловностью которого является интерес, стремление к выгоде. Такой человек не знает никаких других побудительных сил, кроме влечений, а в их иерархии — ничего другого, кроме стремления к счастью и благополучию. Исходным пунктом социальных концепций должно стать представление об индивиде как о существе, способном быть “господином самому себе” и поэтому не нуждавшемся в авторитетной опеке. Его разум — это не только средство достижения жизненных благ, но и внутренний законодатель, предписания которого могут быть мерилом истинности общественных требований. Лишь в той мере, в какой индивиду удается “дать закон себе самому”, он становится субъектом, способным противостоять любой чужой воле, возведенной в закон.

Как родовые существа, индивиды способны самостоятельно, без всякого внешнего принуждения осознать, в чем состоит их долг, и это осознание (а не разумный эгоизм) позволяет им подчинять себя исходящему от разума категорическому императиву и совершать по собственной воле то, что они обязаны совершать. Вследствие этого индивиды вступают в общественный договор в качестве существ не разумно-эгоистических, а моральных. Поэтому основное требование этого договора состоит в том, чтобы любое государство обращалось с отдельным человеком как с индивидом, который без всякого принуждения осознает долг “не делать другого средством для достижения своих целей” и способен исполнить этот долг. Ни один социальный институт не вправе предписывать индивиду ради чего он должен жить, в чем ему следует видеть личное благо и счастье, или, иначе, навязывать ему смысл бытия. В теорию общественного договора Кант вводит отсутствующее в ней и чуждое просвещению и рационализму понятие “внутренней свободы” индивида, его “моральной автономии”. Требованиями общественного договора должны стать также государственно-правовые гарантии личных способностей, усердия, предприимчивости, соответствие между собственностью и индивидуальной заслугой. “Своим” каждого индивида может быть признано только то, что он достиг “благодаря своему таланту, прилежанию и удаче”. Первым условием выполнения этих требований он считает равенство возможностей, достигаемое в результате уничтожения сословных, наследственных привилегий28. По Канту, человек обязан исполнять свой долг, не ожидая ни наград, ни внешнего блага, ни внутреннего удовлетворения. “Дабы деяние было добрым”, недостаточно, чтобы оно было лишь сообразовано с нравственным законом, оно должно также совершиться ради него. Только моральный закон определяет и делает возможным свершение доброго. Концепции “разумного эгоизма” Гельвеция противопоставляется концепция “моральной автономии индивида”.

Смысл этического учения Канта таков: человек, до сих пор поступавший по логике вещей, в конце концов должен совершить выбор: либо продолжать все делать по природе и по расчету благоразумия и себялюбия и тем самым окончательнозапутаться в сплетении сталкивающихся интересов и противоречий, либо совершить окончательный поворот к нравственности, отрешиться от попыток планирования своих целей. Усилия Канта направлены на то, чтобы открыть закон постоянного развития человечества ко все более сложным формам, к более высокому уровню нравственного совершенства, которое он, вслед за Аристотелем, ставил выше культурного развития человечества. Своеобразное подтверждение тенденции к нравственному совершенствованию человеческого рода Кант увидел в Великой французской революции. В своей последней работе “Спор факультетов” (1796) он признал себя сторонником этой революции, определил ее как событие, которое “доказывает тенденцию рода человеческого к нравственному совершенствованию”.

Движение человечества к гуманизму и культуре — это длительный противоречивый процесс, сторонами которого выступают повседневная деятельность людей, осуществляющих свои эгоистические интересы, и противостоящий им категорический императив. Их борьба способствует улучшению общественного устройства, которое в ходе истории должно с необходимостью смениться строем, исключающим всякое подавление личной свободы. Это означает, что сами люди по существу бессознательно создают условия жизни, принуждающие их к тому же, к чему обязывают их законы свободы. Кант указывает на присущие обществу внутренние, имманентные силы, которые, действуя спонтанно, независимо от личных устремлений, заставляют людей и созданные ими институты взаимодействовать. Результаты этих многочисленных взаимодействий необозримы и никто не в состоянии их предвидеть, но они все же продвигают общество по пути прогресса. Тем самым Кант выдвигает идею о том, что через бессознательную (стихийную) деятельность масс проявляются объективные законы общества, которые в известной мере содействуют нравственному прогрессу. Этим стихийным действиям масс противостоят сознательные, основанные на знании нравственного закона и его реализации. Превышение сознательным фактором стихийного значительно ускорит рост личной свободы и, соответственно, прогресс общества. Учение Канта о примате нравственного (практического) разума над теоретическим вплотную подводит к пониманию того, что человек собственной деятельностью создает, творит свое бытие и обстоятельства, которые все больше определяют его жизнь и историю. Но по существу идея творческой активности субъекта есть утверждение лишь того, что человек как чувствующее и мыслящее существо обусловливает собою все то, что может являться ему как действительность.

Реализация категорического императива в мире явлений предполагает три условия (три постулата практического разума). Первое условие — полная автономия человеческой воли, перерастающей в нравственно ориентированную свободу. Поэтому первый постулат формулируется им так: “Ты должен, значит ты можешь”. Поскольку “только в прогрессе, идущем в бесконечности, можно достигнуть полного соответствия с нравственным законом”29, людям необходима вера в достижение этого идеала и надежда когда-нибудь достигнуть его, выражающаяся в их действиях. Отсюда второй постулат практического разума: должно существовать бессмертие души человека. Но только бог есть причина свободной воли бессмертной души. Не веруя в него, люди изверились бы и в законах морали. Значит, с моральной точки зрения бог необходим. Тем самым религия у Канта становится моралью, совпадает с ней, а бытие божье — третьим постулатом практического разума.

Однако в качестве нравственного существа человек фактически противостоит прогрессу истории и самому себе как социально и исторически обусловленному существу, хотя он не должен применять свой практический разум нигде, кроме истории и социальной деятельности. Кант отверг представление, согласно которому общество есть последовательное воплощение нравственной идеи, процесс, управляемый моральным разумом и реализующий в своих результатах чей-либо добрый замысел или добродетельное начало. По его мнению, моральный разум не возникает и не развивается исторически, а изначально равен самому себе и его постулаты не исходят из реальных потребностей человека и общества. Поэтому и история должна быть (хотя и не была еще до сих пор) областью приложения нравственности, но не ее источником. Вместе с тем нравственный разум расценивается им как наилучший устроитель общественной жизни, так как только правопорядок, коррелирующий с моралью, может получить безусловное признание и отстаиваться индивидом с той самоотверженностью, с какой отстаиваются им свободно выбранные принципы и идеалы. Согласно личностной установке Канта, моральный индивид никогда не должен стремиться к крайнему конфликту. Внутренне отчуждаясь от власти, он все-таки должен пытаться убедить ее в необходимости признания правового идеала, осуществление которого возможно лишь политическими методами.

Смысл человеческой истории, по Канту, — всестороннее духовное развитие человека, необходимым условием которого является развитие свободы. Только в обществе, предоставившем своим членам величайшую свободу, может быть достигнута высшая цель (высший смысл) человеческой истории: развитие всех задатков, заложенных в человеческой природе. Будучи дуалистом, Кант сводит основное содержание истории и ее смысл к борьбе между чувственной природой человека (его влечениями, эгоизмом, склонностью творить зло) и моральным долженствованием, исходящим из умопостигаемого мира, и считает, что по мере поступательного движения люди все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемые ими друг другу. Это ведет к необходимости правового общественного устройства, “всеобщего мира” между народами, который будет утверждаться путем постепенных реформ. В будущем (обществе всеобщего мира) смыслом истории станет смысл человеческого существования. Ибо смысл жизни всесторонне развитых нравственных индивидов совпадет с высшей целью человеческой истории — возможностью более полной и свободной реализации в индивидах потенциальных задатков человеческого рода, действительного единства, тождества индивида и общества, их конечной цели и смысла. Идею Аристотеля о тождестве индивида и полиса, о наличии у них одной и той же конечной цели — достичь прекрасной и счастливой жизни — Кант обогащает “открытием” собственно социального (нравственного) закона. Именно с этим законом (а не с “логикой вещей”, природы, как считал Аристотель) и должна сообразовываться общественная жизнь, история.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814)

Фихте, развивая принцип трансцендентального идеализма Канта, согласно которому всякое мышление должно брать начало в субъекте, создает наукоучение, являющееся в своей основе учением о предназначении человека или о свободе. Понимая под свободой способность предназначать себя к действованию, он стремился раскрыть его как свободно действующее существо. По Фихте, субъект является одновременно действующим и познающим, причем познание выступает как момент деятельности, имеющей практически-нравственный характер: он не потому действует, что познает, напротив, Я познает потому, что предназначено действовать, ибо “практический разум есть корень всякого разума”. Практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретико-созерцательному отношению к нему и, следовательно, сознание не дано, а задано, как бы порождает себя. Я становится практическим тогда, когда начинает осознавать природную среду (не- Я) как предметную, а не чувственно данную30. Первоначальное практическое отношение к среде является биологическим, инстинктивным (бессознательным) и подчинено природной необходимости. Животному изначально, от природы известны все влечения и побуждения, которые оно с необходимостью удовлетворяет, присваивая предметы среды. В процессе накопления биологического опыта осуществляется переход от природной необходимости к человеческой свободе, от инстинктивных действий к сознательным. Это связано с формированием самосознания и трудовых отношений к миру. Действуя сознательно и “по правомочию своей воли”, человек действует свободно, но эта свобода формальная, он остается еще зависимым от природы как источника удовлетворения своих потребностей. Фихте соединил понятие свободы с практической деятельностью человека. В отличие от Канта, он видит развитие свободы в изменении природных объектов в соответствии с человеческой природой. При этом они должны быть приспособлены к человеку так, чтобы представлять собой его зеркальные образы.

Природа человека такова, что он должен сам себя определять и не быть зависимым от чего-либо внешнего. То, чем он действительно станет, Я должно произвести посредством деятельности. Свобода — это самодеятельность индивидов, их способность определять бытие по собственной воле. Поэтому категорический императив Фихте таков: “Ты должен быть свободен! Выполняй каждый раз твое назначение! Стремись к свободе, и притом так, чтобы твоя воля к ней стала законом всеобщего поведения. Нет пределов развития свободы Я, и только стремление других Я в том же направлении полагает ему естественное ограничение”. Движение к свободе — активный процесс преодоления не только зависимости от природы, но и всего неразумного, чуждого нравственному человеку (жестокости, угнетения, зла и т.д.). Эта возвышенная задача не может быть выполнена ни отдельными индивидами, ни поколениями, но, включившись в ее осуществление, индивиды и поколения преодолевают смерть и обретают вечность, а их имена “чтутся в мировой истории”. Таким образом, свобода как таковая есть формирование посредством человеческой деятельности исторического процесса, общественных отношений, а также рост господства человека над природой и самим собой.

Однако Фихте “растворяет” действительность в субъекте, сутью которого становится постоянный процесс ее создания. Иного объекта, кроме произведенного субъектом, нет и быть не может. Строго говоря, для него существует только деятельное, активное Я, которое в процессе развития создает себя (изначально, т.е. без собственных действий оно ничто) и соответствующую себе реальность, которая не может быть иной, кроме как произведенной. В непрерывном формировании по воле человека реальности, в первую очередь социальной, и состоит назначение индивидов и человечества в целом. Тем самым он настоятельно подчеркивает коренную особенность человеческого бытия (индивидуального и родового) — его произведенность: люди сами творят себя и условия своей жизни. При этом создаваемые ими условия должны соответствовать действительной природе человека, быть ее “зеркальным подобием”. Путь к такому общественному устройству — разделение труда, при котором никто не может работать на другого, не работая на себя. Основанное на таком принципе общество способно гарантировать индивидам право на свободную деятельность и право собственности на средства труда, необходимые для этой деятельности. Бедняки также имеют полное право не только на собственность, но и на счастье. Он предлагает создать плановую экономику с гарантированным правом на труд и образование. “Кто не работает, тот не ест” — таков девиз Фихте. Не будучи равными по силе, способностям, положению, индивиды в этих условиях станут стремиться не к субординации в отношении друг к другу — господству одних над другими, жизни одних за счет других, а через побуждение к идентичности — к взаимодействию и сотрудничеству. Только тогда возникнет естественное, без эксплуатации и угнетения, состояние человека, соответствующее действительной его природе и назначению. В утверждении сообщества свободных, социально равных, не отчужденных от собственной человеческой сущности, индивидов и заключается подлинный смысл и высшая цель истории. Фихте страстно отстаивал веру в способность людей стать свободными и тем самым осуществить присущий индивиду и человеческому роду закон свободного развития своей сущности посредством практической деятельности, направленной на создание себя и обстоятельств, условий жизни, достойных человека, как свободного по своей деятельной природе существа.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775–1854)

В отличие от Канта и Фихте философия Шеллинга, как подметил Гегель, не представляет собой стройную систему, в ней можно выделить только отдельные идеи или их комплексы, которые нередко имеют далеко идущее значение. Не выходя первоначально за рамки наукоучения Фихте, Шеллинг решает вопрос о том, каким образом субъективные представления могут совпадать с объективным, существующим вне нас? В наукоучении природа выступает как не-Я в явлении и, таким образом, не являясь самостоятельной реальностью, как бы низводится до призрака. Стремясь устранить этот недостаток, Шеллинг включает в абсолютное Я природу и представляет мир как единый мировой процесс, как процесс развития абсолютного духа, который сам из себя производит все природные формы и соответствующие им формы человеческого мышления. В едином абсолютном духе объективное (природа) и субъективное (сознание) тождественны. В природе Шеллинг видел неразвитый, “дремлющий” разум (т.е. он представлял природу как форму бессознательной жизни разума, назначение которого — порождение сознания), а подлинное бытие усматривал в свободе человека, его духовной деятельности. В отличие от человечества природа творит неосознанно, но в ее направленности к человеку, способному мыслить есть зачатки (“следы”) разума.Напротив, человеческий мир, создающийся осознанно, воплощает в себе значительный элемент бессознательного. Вместе с тем мир природы и мир человека (духа) имеют общее основание — “абсолютную идентичность”, или “бытие в себе”, реализующуюся в обществе преимущественно как субъективный принцип, а в природе — преимущественно как объективный. Миру как целому свойственна прогрессивность, проявляющаяся в природе в развитии ее от механизма к химизму, организму и далее к субъективному разуму, а в обществе — в развитии его к правовому закону, сутью которого является гарантированная государством свобода. Поэтому современная (обозримая) история человечества оказывается не чем иным, как “постепенной реализацией правового закона”.

Сущность исторического процесса в целом состоит в движении человеческого рода к свободе как познанной необходимости (т.е. к абсолюту). Хотя индивиды действуют свободно, в результате их деятельности возникает то, что они не замышляли и по своей воле не могли осуществить. Тем самым свободные действия превращаются в необходимые (закономерные) при воздействии некоей силы, превосходящей их субъективные возможности и намерения. Эта стоящая за свободными действиями индивидов общая закономерность или “высшее намерение” и придает истории прогрессивную направленность и смысл. Свободная воля людей, таким образом, оказывается фатально подчиненной целям абсолюта и превращается в осознанное продолжение бессознательной предначертанности его деяний.

Следует заметить, что взгляды Шеллинга (а также и Гегеля) на природу и историю складывались в значительной мере под влиянием идей И. Гердера — немецкого натурфилософа и просветителя XVIII в. В своей поздней работе “Идеи к философии истории человечества” (1784) он рассматривал историю человечество как дальнейшее развитие природы, которая усложняется в направлении от неорганического вещества к растениям, живым организмам и далее — к человеческому разуму, не способному существовать вне и до материи. При этом развитие природы и общества совершается естественно, без участия надмировых сил. “Человек рожден для общества” и вне его он ничто. Развитие человечества представляет собой единый процесс, в котором каждый исторический этап необходимо связан с предшествующими этапами, а само развитие имеет поступательный характер и направлено к высшему состоянию — гуманности. Основной движущей силой развития общества является человеческий разум, существующий в различных формах, из которых древнейшая — религия, возникшая вследствие бессилия человечества перед могущественными силами природы. Решающую роль в формировании гуманного общества играет наука и основанное на ней производство. Таким образом, история человечества в конечном счете есть процесс развития духовной культуры, в котором преследуемые индивидами конкретные цели не совпадают с конечными результатами их деятельности.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831)

Гегель создал концепцию истории, превосходящую все предшествующие концепции. Своеобразие ее состоит в том, что в ней человек и его история выводятся из закономерно развивающегося мирового целого. Тем самым сущностные черты человека и исторического процесса “предваряются” грандиозным логическим процессом развития, проходящим ступени логики, природы, духа. При этом ступени логики и природы выступают как предыстория человечества в ее гегелевском понимании. По Гегелю, логическая идея — это мысль, существующая объективно, сама по себе, и развивающаяся по законам диалектической логики. Развитие идеи в целом и на каждой ступени определяется логикой отрицания отрицания и представляет собой процесс ее самопознания, движения к истине. Человек — логическое следствие самой природы идеи, высшая и закономерная ступень ее саморазвития. Являясь вершиной развития абсолютной идеи, он способен к познанию сущности мира, трактуемого Гегелем как ее воплощение и развитие. Предпосылки всего последующего развития, включая появление человека, диалектически содержатся в чистом бытии, с которого начинается процесс развития идеи. Телесность возникает на ступениприроды, проходящей последовательный ряд этапов от всеобщего к особенному и далее к живой индивидуальности, служащей основой становления мыслящей индивидуальности — человека, который является духовным существом и отличается от живого мышлением и волей. Ибо без воли невозможно мыслить, как в свою очередь невозможно обладать волей без интеллекта, поскольку мышление и воля суть две стороны — теоретическая и практическая — способностимыслить31. Если на ступени логики дух был только мышлением в себе, на ступени природы — отчужденным бытием для другого, то на ступени духа он становится освобожденным духом, духом для себя. В философии духа три подразделения: субъективный, объективный и абсолютный дух. В учении о субъективном духе прослеживается его развитие от низших уровней души, во многом зависимой от материи, как бы просвечивающей через телесность (антропология), к сознанию, т.е. душе, способной самоотражаться (феноменология), до становления личности как активного познающего субъекта с его волей, страстью, потребностями (психология). В учении об объективном духе личность включается в жизнь общества, идущего по пути прогресса свободы, проходя этапы абстрактного права, морали, нравственности, в которой достигается более высокое единство морального с правовым, т.е. личное сливается с общественным, составляя сферы семьи, гражданского общества, государства. Развернув свое содержание в сфере общественных отношений, субъект отражает его в общественном сознании — искусстве, религии, философии как этапах развития абсолютного духа. Философия оказывается высшим способом снятия отчуждения, в ней реализуется высший вид свободы. Так как наибольшей свободы, возможной для человека, государство не достигает ни для себя, ни для своих граждан, то лишь в мысли есть свобода. И эту свободу дух приобретает тогда, когда достигает своего высшего самоопределения — философии.

Дата добавления: 2014-12-29