Русская социальная философия ХVIII–ХХ вв. 4 страница

При описании русской истории Н.А. Бердяев, вслед за Соловьевым, исходил из идеи об “особом пути России”. Начавшееся из глубины веков шествие “государственной идеи” не останавливается социалистической революцией, а идет дальше, восстанавливая в новых условиях историческую непрерывность “священных начал самодержавия и помазанничества”. Реформа Сталина, как и прежние реформы, была направлена прежде всего на “воплощение русской национальной идеи”, суть которой — в создании и укреплении сильного государства, сохранении и приумножении величия страны в условиях внешней и внутренней угрозы. “Пролетарский мессианизм” (спасение всего человечества посредством коммунизма), по его мнению, пал жертвой “мессианизма русского народа”. “Русский путь” — это путь под мистическим мессианским знаком государственной, или национальной, идеи. Большевизм в России был явлением не случайным, а наиболее реалистичным, соответствующим сложившейся в 1917 г. ситуации в стране и вместе с тем отвечал некоторым исконно русским традициям и исканиям универсальной социальной правды. Русский коммунизм он считал событием, с одной стороны, мировым и интернациональным, с другой — русским и национальным, детерминированным устойчивыми свойствами русской души. Этими свойствами были и остались догматизм, аскетизм, способность к страданиям и жертвам во имя веры, устремленность в будущее52. История России предстает у Бердяева как результат постоянного варьирования одних и тех же изначальных принципов, заданных структурой русской души. Сама же душа с течением времени не меняется и пребывает в потоке событий в качестве некой универсальной постоянной.

Смысл истории состоит в избавлении от объективизации, подчиняющей личность обществу и тем самым порабощающей ее. Примат личного над родовым, коллективным ведет к внутренне присущей ей свободной социальности, которой противостоит принудительная социальность — неизбежная включенность личности в социальное образование: классы, нации, партии, церковь. Он растворяет социальное в индивидуальном сознании и переживании, стремится восстановить религиозный смысл жизни, свободное воссоединение всех с богом. Согласно Бердяеву, идея социального прогресса допускает лишь одно поколение счастливцев, а христианство — все поколения. Суть христианской идеи в том, что история окончится исходом из исторической трагедии и в нем примут участие все поколения. Все когда-либо жившие будут воскресены для вечной жизни. История потому и имеет смысл, что она конечна. Если бы история была бесконечной, она не имела бы смысла, ибо не было бы возможным свободное воссоединение человечества с богом, или, говоря словами Соловьева, “одухотворение природной стихии божественным логосом”. Бердяев развивает концепцию христианства как религии богочеловеческой, религии свободы, а не страха. Ветхозаветное сознание, подавленное и запуганное первородным грехом, знает бога как самодержавного хозяина, страшного повелителя, и потому он представляется человеку далеким и внешним. Такое сознание свойственно незрелому христианству, воспринимавшему творение мира как “рождение бога в человеке”. Этому сознанию противостоит зрелый, мужественный взгляд христианства, воспринимающий творение мира как “рождение человека в боге”. Сознательная причастность человека к богу оказывается возможной только в том случае, если бог становится близким человеку, человечным, а управление миром — богочеловеческим. Ветхий завет, как считает Бердяев, не раскрыл до конца тайну Христа, космический смысл его явления, состоящую в том, что богочеловеческое творение продолжается в человеке. Если это принять, то назначение человека в мире следует понимать “как возврат в лоно бога-отца”, в первоначальное состояние с целью дополнить и обогатить божье творение. “Мировой процесс есть творческий процесс, в котором одинаково участвуют творец и тварное бытие”, т.е. человек, представляющий собой в конечном счете “образ и подобие творца”.

Понимание человека как творящего существа, причастного к божественной природе, возможно по Бердяеву, лишь с позиции персоналистического учения, согласно которому “мир насквозь есть иерархия живых существ, оригинальных личностей, способных к творческому приросту бытия”. И бог и человек суть конкретные личности, и поэтому они оба — творцы. Бог дает своему образу и подобию свободную творческую мощь, но эта мощь не абсолютна, как не абсолютен и сам человек. Поэтому, в отличие от бога, который творит живых существ, субстанции, человеческое творчество направлено на совершенствование космоса и космической жизни, т.е. оно “приводит к росту существ и их гармонии, к восхождению в истине, добру, красоте”. Человек, таким образом, есть микрокосм и его духовные состояния космичны. С этих позиций Бердяев подвергает критике индивидуализм, который в строгом смысле слова противоположен универсальному и, следовательно, индивидуальности, находящей в себе “полноту выражения лишь в универсальной, космической жизни”. Индивидуализм не признает мирового, вселенского содержания в человеке и потому принижает его, опустошая индивидуальность, обедняя, умаляя ее. В действительности “человек — органический член мировой, космической иерархии и богатство его содержания прямо пропорционально содержанию космоса”. Освобождение человеческой индивидуальности от бога и мира ведет к истреблению человека, падению его в небытие.

История имеет источник во внутренней духовной действительности, в том опыте человеческого духа, в котором дух не является чем-то отдаленным и противополагаемым духу божественному, а в котором он непосредственно с ним соприкасается, в котором раскрывается драма взаимоотношений между человеком и богом. Пытаясь раскрыть тайну Христа, космический смысл его явления, Бердяев вводит идею противоречивости бога, трагичности его бытия, отвергая традиционную трактовку божественной субстанции как неподвижной и всесовершенной. Его бог нуждается в человеке, человеческой любви, а центром мирового процесса является трагическая судьба человека, определенная столь же трагической божественной судьбой. Этапы мировой истории — это этапы божественной трагедии, отраженные в земной действительности, или, иначе, этапы трагедии отношений между богом и человеком. Для христианского сознания мир сотворен потому, что был бог-сын. Сотворение мира богом-отцом и есть момент глубочайшей тайны отношений между богом-отцом и богом-сыном.

Преодоление конфликта между необходимостью и свободой возможно только в божьей благодати, с которой и связана тайна христианства. Именно в благодати реализуются отношения между человеком и богом. Во всемирной истории поэтому действуют не только человеческая свобода и природная необходимость, но и божья благодать, позволяющая постигнуть смысл истории, раскрыть тайну судьбы человека, ибо как противоположности необходимость и свобода, по Бердяеву, снимаются, преодолеваются в третьем, которым и является благодать. Человеческий опыт, когда он углублен, дает разгадку истории не только человеческой, но и мировой, небесной, в которой, если рассуждать диалектически, бог и человек есть одно и то же, т.е. они становятся тождественными, оставаясь в то же время противоположными. Небесная история — ключ к пониманию и постижению истории мира и человека. Без тайны Христа человеческая история не имеет смысла, как не имеет смысла и существование бога-творца. Сведя божественное бытие к переживанию трагедии, Бердяев лишил бога всеобщности, неподвижности, всесовершенстаа. Творение мира и человека ставится им в зависимость от сыновьей любви, ради которой и должно было произойти это творение. Не отрицая бога явно, как это сделал, например, Ницше, он пришел к тому же результату, но иным путем — через наполнение божественного бытия человеческим содержанием, творчеством и смыслом.

В “Очерках античного символизма и мифологии” А.Ф. Лосев отмечает, что стремление Бердяева к абсолютному обожению тварной материи (человека) ведет к субстанциальному отождествлению 6ога и человека, божественного и человеческого разума. Это противоречит христианской идее, утверждающей субстанциальный дуализм бога и тварного мира. Лосев считает, что понимание социально-исторического бытия, начиная с Августина, пронизано католицизмом, в то время как социально-историческое содержание православия до сих пор еще не осознано. Между тем социальное бытие не есть ни прямое отражение чисто божественной сферы (отображение догмата о троице, по Соловьеву), ни материальное, экономическое бытие, оно представляет собой их единство (соединение), которому свойственны собственные закономерности. Если в средневековье личность искала свое утверждение исключительно в вечности, полностью игнорируя земное бытие, в силу чего история оказывалась историей личного спасения, то в новое время она ищет свое утверждение уже исключительно в мирской жизни, в истории как земном бытии. С позиций православия же в личности всегда совмещены два стремления к вечному и земному. Поэтому и в социально-историческом бытии должны быть слиты два процесса самоутверждения личности: в вечности и во времени. Согласно православию историю упорядочивают и движут во времени не религиозные (церковные) и не светские власти, а самоутверждающие, сознательные усилия личности, направленные на овладение мифологическими силами, изначально управляющими историей. Эти силы не хаотичны, не возникают неизвестно откуда и не исчезают внезапно: распознать закономерное появление их на сцене истории, увидеть скрытую в них предопределенность — значит проникнуть в тайну истории, которая есть не что иное, как дар мифологии нашему сознанию, т.е. миф. Цель философии истории и состоит поэтому в выявлении закономерностей мифологического бытия, имеющего трансцендентное начало. История, ее этапы, чреда побед и поражений во многом зависят также и от людей, но лишь тогда, когда они сознательно овладели мифологическими силами. Однако окончательный исход истории всегда предопределен: конец мифологии и будет концом истории вообще.

* * *

С середины XIX в. в России формируется так называемое космическое направление философской мысли, двумя ветвями которого становятся христианский космизм и глобальный эволюционизм. Христианский космизм с его идеалом “обожения” предполагает трансцендирование, превозможение человеком и человечеством его наличной физической и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного божественного бытия. Он связан с христианской антропологией, выраженной в учении о божественных энергиях византийского богослова и церковного деятеля г. Паламы (ХIV в.). Согласно Паламе, бог, будучи по своей сущности непостижимой, непреодолимой, трансцендентной реальностью, нисходит в мир для спасения человека, который, неся в себе образ и подобие божие, может в особом акте “выхода из себя”, вознесения над собственной тварной природой увидеть “нетварный свет”, или бога. Иначе говоря, он способен физически предвосхитить то, что должно стать по благодати природой самого человека. Эту же мысль выражает и афоризм, принадлежащий богослову и мыслителю IV в. Василию Великому: “Человек есть тварь, получившая повеление стать богом”.

Родоначальник христианского космизма Н.Ф. Федоров (1829–1903) исходил из того, что посредством познания и труда человечество способно овладеть стихийными, слепыми силами как внешней природы, так и собственной внутренней, “выйти” в космос с целью его активного освоения и преображения и благодаря этому обрести новый статус бытия — бессмертный космический. Достижение его предполагает выполнение последовательного ряда задач: регуляция “метеорическими”, космическими явлениями, превращение стихийных природных сил в сознательно направленные, создание на основе сыновнего, родственного сознания нового типа общества — “психократии”, преобразование физической природы человека и преодоление смертности, бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Человечество, погрязшее в низшей свободе, свободе метаться во все стороны, изведывать все искусы и возможности природного существования, никогда не сможет обрести высшую свободу благого избрания идеала — “царства небесного”, если оно не начнет направленно преобразовывать теперешнюю физическую природу, чтобы она постепенно становилась способной осуществить этот высший идеал. Истинное нравственное совершенство человека возможно только совместно с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать.

Федоров отмечал две фундаментальные (тесно связанные между собой) физические ограниченности человека: ограниченность в пространстве (она препятствует повсеместному действию разумных существ на все миры Вселенной) и ограниченность во времени, смертность (она препятствует одновременному действию поколений разумных существ). Борьба с “разъединяющим пространством” — “первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем ”, ибо бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности земли от космоса и при одновременной регуляции космических явлений. “Каждый обособленный мир по своей ограниченности средств жизни не может иметь бессмертных существ”53. Поэтому человечеству необходима активная работа над продолжением своей нынешней “промежуточности” и несовершенства. По сути речь идет о направленном, сознательном (духовном) управлении внешним миром и собственной природой, об одухотворении мира и человека. “Обожение” человека осуществляется одновременно с изменением мира: не изменяя себя, человечество не может “преобразовать” мир, не нарушая его гармонии, и наоборот. Как и Соловьев, он считает, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества, и потому главная задача человека — стать активным орудием воли “бога-отца не мертвых, а живых”54. Высший смысл любви заключается в преображении и увековечивании личности, в воскресении всех ранее живших. Этого требует и развитое нравственное чувство личности, ставшей самодостаточной. Свое учение Федоров рассматривал как завершение христианской “благой вести”, и потому Новый завет, или “логос”’ христианства, развернут им в программу преображения природного и смертного мира в “воскрешенный и бессмертный порядок”.

Это учение развивал и С.Н. Булгаков (1871–1944), считавший, что природа, достигнув самосознания и способности труда в человеке, вступает в новую эпоху своего существования, ибо хозяйственный труд — это иная сила природы, иной мирообразующий фактор — космогонический, принципиально отличный от остальных сил природы. Поскольку эпоха хозяйства — определенная эпоха в истории земли и в истории космоса, космогонию можно разделить на два периода: инстинктивный, досознательный, или дохозяйственный, существовавший до появления человека, и сознательный, или хозяйственный, возникший с его появлением55. Высшая задача сознательной хозяйственной деятельности — осуществление божьего завета о “владении землей”, новом обретении “прав на природу, некогда утерянных” человеком, о покорении смертоносных стихий, “очеловечивании” природы и “освобождении” себя. Этот процесс медленен и труден, наступление “новой космической эры” возможно лишь в отдаленном будущем, а нынешняя “хозяйственная деятельность отмечена всеми проклятиями падшего состояния мира: рабством, отчуждением, взаимной борьбой и притеснением”. Выделяя религиозно приемлемые формы человеческого творчества, допуская (с оговоркой “быть может”) федоровское воскресение сотворенной богом сознательной жизни, ушедшей в смерть, Булгаков вводит запрет на творение человеком новых жизненных форм, усматривая “человекобожество” как узурпацию человеком божественной привилегии в подобного рода дерзании. Такой запрет есть и у Федорова: “творить мы не можем, а воссоздать сотворенное не нами, но разрушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине, — мы должны...”. Однако у Булгакова этот запрет действителен лишь на стадии земного, смертного, несовершенного человека, вставшего на путь восхождения к новой божественной природе. Но когда человек, освободившись от первоначального греха, стряхнув с себя греховную, ветхую природу, достигнет божественно-благодатной ипостаси, уподобится природе своего создателя и вступит в бессмертный и творческий зон бытия, то запрет на творение жизни должен утратить свою силу. Выход человека в вечность знаменует начало истинно свободного, ликующего, бесконечного творчества в благе и красоте, которое распространится им на всю Вселенную.

Попытку обосновать космический этап человеческого существования предпринял также современник Федорова драматург А.В. Сухово-Кобылин (1817–1903). На основе эволюционной теории Дарвина и диалектики Гегеля он разработал так называемое “учение всемира”, суть которого состоит в том, что современное человечество находится в земной (теллургической) стадии развития, но ему предстоит пройти еще две стадии: солярную (солнечную), связанную с расселением землян в околосолнечном пространстве — и сидеральную (звездную), связанную с проникновением в глубины космоса. Результатом их освоения станет “всемирное человечество”, т.е. “вся тотальность миров, обитаемых в бесконечной вселенной”. Такое будущее возможно лишь при условии творческого развития человечеством своей природы, в особенности способности “летания”, которое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение велосипеда и локомотива — это “почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно прорвет связывающие его кандалы этого теллургического мира”. В ходе преобразовательного действия, направленного на собственную природу, “человека технического” сменит “человек летающий”. Сбросив нынешнюю тяжелую телесную оболочку, он “превратится” в бессмертное существо. Как справедливо заметил Н.А. Бердяев, христианскими космистами разрабатывается активная, творческая зсхатология, смысл которой заключается в том, что “конец” этого мира, “конец истории” зависит и от творческого акта человека”56. Смысл человеческого существования и истории — достижение человечеством самодостаточной духовно-нравственной личной жизни (или “преображенного эона бытия”), ее сохранение, преодоление и развитие. Это возможно благодаря творческому призванию не отдельного человека, а всех поколений человечества (речь идет о так называемом “воскресительном” персонализме).

Наиболее крупными представителями второй ветви русского космизма — так называемого глобального эволюционизма — являются К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.Г. Холодный. Основоположник современной космонавтики К.Э. Циолковский (1857–1935) впервые обосновал возможность использования ракет для межпланетных сообщений, определил рациональный путь развития ракетостроения, нашел ряд важных инженерных решений конструкции ракет, сделав тем самым первый решительный шаг в преодолении идеи земной обреченности человека и гипотезы “тепловой смерти Вселенной”. В “Исследовании мировых пространств реактивными приборами” он писал: “Мрачные взгляды ученых о неизбежности конца всего живого на Земле от ее охлаждения вследствие гибели солнечной системы не должны иметь теперь в наших глазах достоинства непреложной истины...Нет конца жизни, конца разуму и совершенствованию земного человечества. Прогресс его вечен”57. В изданной в 1895 году книге “Грезы о Земле и небе” Циолковский изложил проект длительной колонизации солнечной системы, создания человечеством “цепи эфирных городов” путем преобразования вначале пояса астероидов, затем луны и, наконец, больших планет. Человек, таким образом, оказывается основной движущей силой будущего развития материального мира, а тем самым и самого себя. Возможность бесконечного развития человечества, таким образом, является внутренней, имеет основание в самой сущности человека и природы (а не дана всевышним), служит воплощением всеобщей способности материи к развитию, которое есть не монотонная последовательность сменяющих друг друга ступеней в духе дурной бесконечности, а отрицание отрицания, возвращение природы в лице человека, познающего и преобразуюшего ее, к самой себе. Выход человека в космос означает начало новой “эры технологического развития — человек становится космическим фактором, последовательно преобразующим в своих целях все более значительные космические системы. В перспективе “под контролем и управлением разумных существ... может оказаться вся метагалактика, и разумная жизнь окажется уже космологическим фактором, определяющим пути развития материи во всех обозримых сейчас пространствах Вселенной”58. Циолковский первым представил земного человека в качестве космического феномена, который по мере своего материального и духовного прогресса оказывает все более радикальное воздействие на окружающую его природу, действительно, а не в воображении изменяя ее соответственно своим целям и создавая искусственную среду своего обитания.

В.И. Вернадский рассматривал развитие природы как единый процесс, закономерно приводящий к появлению человека, способного к научному познанию мира. “Человек должен понять, что он не есть случайное, независимое от окружающего мира (биосферы или ноосферы) свободно действующее природное явление. Он составляет неизбежное проявление большого природного процесса”. И далее: “Эволюционный процесс получает при этом особое геологическое значение благодаря тому, что он создал новую геологическую силу — научную мысль социального человечества... Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние — ноосферу”, которая так же закономерна, как закономерен большой процесс. Поэтому ноосфера “не есть кратковременное и преходящее геологическое явление”59. По Вернадскому, биосфера может воздействовать на жизненные процессы как человеческий фактор планетарного масштаба, а человек, являясь ведущим биологическим фактором, от которого существенно зависит эволюция биосферы, становится теперь благодаря грандиозной производственной деятельности и решающей геологической силой. К этому выводу он приходит в результате собственных исследований в области биогеохимии, учения о живом веществе, биосфере и ноосфере.

Сходные мысли высказал и Н.Г. Холодный, развивший концепцию антропокосмизма. С этих позиций человек выступает как вершина развития материи, как сила, способная преобразовывать мир в космических масштабах. Вовлекая в сферу своей практической деятельности все более обширные пространственно-временные области, человечество поднимается на все более высокие ступени (своего) развития, являющегося в принципе неограниченным. Основная тенденция этого процесса — превращение всей природы в ноосферу, или, точнее, социотехносферу. Природа, таким образом, является предпосылкой и внешней средой существования и развития человечества и вместе с тем фундаментом его бытия. Только преобразуя природу, человек преобразует самого себя и свое бытие и, соответственно, творит историю. Смысл истории заключен в сущности человека как универсального и предметного существа, обретающего благодаря способности к труду и познанию возможность неограниченного и творческого совершенствования себя, своей истории как процесса развития, развертывания человеческой сущности на основе преобразования бесконечной природы, космоса.

* * *

В отличие от классической философии истории, стремящейся обосновать непрерывность и субстанциальное единство исторического процесса, единую универсальную сущность и универсальный смысл, неклассическая философия истории разделяет этот процесс на отдельные самостоятельные (локальные) социально-культурные образования (цивилизации) и акцентирует внимание на присущее им своеобразие, индивидуальную сущность и смысл. Представителями неклассической философии истории в России были неославянофилы, или “почвенники”, А.А. Григорьев (1822–1864), Н.Я. Данилевский (1822–1885), К.Н. Леонтьев (1831–1891), отвергнувшие взгляд на историю как на единый закономерный процесс развития универсальной (родовой и индивидуальной) сущности человека. Григорьев выдвинул идею о том, что в истории действуют так называемые “народные организмы”, имеющие “цельное, самоответственное значение” и существующие независимо друг от друга. Хотя генетически эти “народные организмы” восходят к единому человеческому роду, каждый из них живет по своим индивидуальным законам, имеет собственный исторический смысл и “вносит свой органический принцип в мировую жизнь”. С этих позиций Григорьев стремился раскрыть самобытность русской цивилизации, прежде всего то, что отличает ее от европейской цивилизации. На основе его идей Данилевский разработал концепцию культурно-исторических типов, выделив в качестве самобытных цивилизаций египетскую, древнеримскую, китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, германо-романскую и славянскую, или европейскую. Он подверг критике теорию, согласно которой народы развиваются по единому всемирно-историческому плану и проходят одни и те же фазы развития. По его мнению, подобно тому, как в природе существуют различные типы животных и растений, так и в истории живут различные типы народов, у каждого из которых своя история, свой предустановленныи план. “Только народы, составляющие культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу”60. Кроме этих народов существуют такие народы, которым не суждено играть в истории ни положительную, ни отрицательную роль. Они (как, например, финны) составляют так называемый этнографический материал. В истории действуют также народы, которые помогают “гибнуть умирающим цивилизациям”, но сами при этом остаются в прежнем состоянии. К таким народам относятся гунны, турки, монголы. Воздействия цивилизаций друг на друга ограничены тем, что находятся “вне сферы народности”. “Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций”61. У другой цивилизации им могут быть заимствованы только достижения науки, техники, искусства, но не религиозные и не общественные начала.

Каждый исторический народ проходит три основных стадии развития: этнографическую (длительный период формирования психического облика народа), государственную и цивилизационную (на этой стадии народ становится культурно-историческим типом). Цивилизационная стадия, как правило, сравнительно кратковременна и связана с развитием тех сторон духовной жизни народа, для которых есть “залог в их духовной природе”. После нее народ, истощив свои силы, вновь возвращается в этнографическое состояние. Первичными цивилизациями, по Данилевскому, являются египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская. У них религия, культура, право, политика еще не были достаточно развиты и обособлены друг от друга. Более высокий уровень развития имеют остальные (из выделенных им) цивилизаций, причем каждая вторичная цивилизация в одной из сфер достигла такого уровня, который недоступен другим. Так, греческая цивилизация создала непревзойденные шедевры искусства, римская — право и политику, еврейская выработала идею единого бога. В отличие от них европейская цивилизация является “двухосновной”, так как она развила две стороны: политику и науку. Наивысшего развития в истории достигли греческая и европейская цивилизации. Последняя находится в “апогее своего цивилизационного периода”, но ее расцвет является вместе с тем предвестником большого заката. На смену Европе идет славянская цивилизация, со свойственной ей самобытной культурой и своеобразными общественно-политическими институтами. Попытки заимствования достижений европейской цивилизации для нее не только не плодотворны, но и вредны, ибо они сдержат естественный ход ее развития, т.е. развитие на основе начал, заложенных в ее собственной природе. Славянский культурно-исторический тип Данилевский назвал “четырехосновным” на том основании, что в нем все основные сферы (культура, религия, право, политика) достигли наивысшего развития и приобрели самобытный характер, который обусловлен особыми чертами “русской души”, призванной быть “главным хранителем живого предания религиозной истины”. Теория “цивилизации”, разработанная им в 60-х годах прошлого столетия, явилась предтечей западной неклассической философии истории, получившей развитие в XX в. у О. Шпенглера, А. Тойнби и др. В России ее последователями стали К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, а также Л.Н. Гумилев.

По мнению Леонтьева, каждый исторический народ, подобно отдельному человеку, проходит три стадии развития: детства, или “первоначальной простоты”, расцвета, или “цветущей сложности”, старости, или “вторичного упрощения”. Европа период расцвета пережила в средние века: именно в это время ей была свойственна наиболее сложная социальная структура, неравенство классов и сословий, общественно-политическая и культурная самобытность. После французской революции XVIII в., провозгласившей свободу и равенство, она вступила в завершающую стадию. Высшей общественной формой в истории общества явился деспотизм византийского типа, сочетавший сильную государственную власть, сильную церковь и отвергавший “всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной свободы”62. Леонтьев считал, что Россия, заимствовавшая из византийского мира принципы православия, самодержавия, а также нравственные основы, заключающиеся в наклонности “к разочарованию во всем земном”, с помощью деспотичной власти могла бы провести такие реформы, которые спасли бы ее от надвигающейся революции и от развития по западному типу с его идеалами всеобщего равенства и свободы. Призванием славян должны стать уничтожение свободного индивидуализма, разрушающего, разъедающего духовную культуру. Однако идею об особой миссии русского народа, о наличии оригинального русского характера Леонтьев не разделял. По его мнению, Россия крепка не славянскими корнями, а тем, что пришло к русским от иноземцев — византийцев, татар, немцев. Смыслом истории поэтому является не религиозно-нравственное совершенствование народа, а развитие эстетики жизни. Будет жизнь пышна, богата и разнообразна — будет и мораль, ибо, если бы всеобщее равноправие и благоденствие осуществились даже на короткое время, то они убили бы всякую мораль. Эстетика жизни есть наилучшее и универсальное мерило истории потому, что она представляет собой высшую социальную практику, совмещающую все: мораль, религию, искусство. “Эстетическое мерило” — самое верное, ибо оно единственно всеобщее и приложимо ко всем обществам, религиям, эпохам.

Опираясь на идею Данилевского об этнографической стадии развития как периоде формирования психического облика народа и учение Вернадского о человеке как ведущем факторе развития биосферы, Л.Н. Гумилев разрабатывает концепцию этногенеза, или рождения новых народов. Подобно человеку, каждый народ, т.е. этнос, проходит ряд возрастных фаз: становления (“консолидации”), подросткового “буйства” (“энергетического перегрева”), взросления и старения (“надлома”) и смерти (“обструкции”). Этногенез, длящийся, как правило, около 1500 лет, начинается с непредсказуемого “взрыва биосферы”, или “пассионарного толчка”, т.е. с появления “пассионарий” — людей, способных жертвовать собой во имя возрождения и величия своего этноса. Эти пассионарии сплачивают вокруг себя страстных, энергичных людей, начинается борьба нового со старым (“контроверза”), в результате которой старый этнос перерождается в новый. В конце XIV в., в борьбе с татаро-монголами родился великорусский этнос, образованный славянами, угро-финнами, аланами и тюрками, слившимися в единую великорусскую национальность. Инициатива их объединения принадлежала Москве, где и появились пассионарии — страстные, энергичные и неукротимые люди. Так объясняются Гумилевым еще не изученные отечественной наукой биопсихические механизмы, лежащие е основе взаимодействия личности и масс в истории 63. Как справедливо отметил Э. Фромм, социальные характеры, складывающиеся в ту или иную историческую эпоху, есть результат не пассивного приспособления индивидов к социальным условиям, а их “динамической адаптации на основе неотъемлемых свойств человеческой природы, заложенных либо биологически, либо возникших в ходе истории”64.

Дата добавления: 2014-12-29