Стыд и сексуальность

Не цельным, а потому и частным, оказывается сексуальное тело. И снова, подходя к анализу сексуальных особенностей одежды, следует в качестве исходной позиции выбрать цельное внутреннее тело. Оно асексуально, бесполо. Если внять новейшим изысканиям (и восточной мудрости), правильнее говорить о бисексуальном,

обоеполом теле. Но как бы то ни было, ясно, что и мужчины, и женщины одинаково чувствуют голод, насыщение и боль.

Интересно, что в народных представлениях внутреннее тело, действительно, не воспринимается бесполым, а скорее обоеполым. Так, по русской народной анатомии, по литовской и некоторым другим в мужском организме имеется матка. Наиболее частый образ этого внутреннего бисексуального тела — дерево, ветвь растения, лиана или цветок. Растение, дерево в фольклористике считается символом, связывающим низшие уровни мироздания с высшими («медиатором»). Такое растение всеобще в своей сущности и может быть наделено признаками любого пола. Животному, у которого эти признаки ясны, труднее выполнять роль мифического медиатора.

В одежде преобладает растительная вышивка. Это тоже вынесение во внешнее тело витальных символов внутреннего тела. Но не только растительная символика ассоциирована с растительной силой вообще с плодородием. Снова все тот же колебательный механизм фасцинации, призванный повысить уровень витальности.

Вопрос о сексуальности в одежде касается половых различий людей и поведенческой роли таких различий. Здесь как будто утвердилось мнение, что половые различия в одежде призваны пробуждать сексуальное чувство у представителей другого пола. Еще Мишель Монтень в своих «Опытах» утверждал, что женщина без одежд выглядит как неживая статуя и не особенно возбуждает.

Как эта проблема выглядит исторически? Что говорят об этом австралийские аборигены, призванные всегда стоять в начале всех этнографических аргументов? Исследователи австралийцев Спенсер и Гиллен отметили, что раковина с процарапанным орнаментом и втертой в борозды красной охрой на груди у мужчины способна заставить «дрожать от возбуждения красавицу». А вот у агвахов в бывшей португальской Восточной Африке примерно в то же время девушки подвязывали груди шнурами, «чтобы не возбуждались мужчины» Выводы мы должны сделать противоположные в одном случае одежда (украшение) повышает сексуальное чувство, в другом — снижает. Значит, половые особенности в одежде действуют сексуально неоднозначно и, следовательно, они могут быть вторичными по отношению к какой то общей универсалии.

Мы хотим сказать, что половая символика в одежде, даже в такой простои как одежда австралийцев или негров тропической Африки призвана скорее, стабилизировать образ человека («любвеобильный мужчина» у австралийцев, «скромная» девушка у агвахов), а затем уже выполнять важные функции в половом ухаживании. Иными словами, сексуальность, выраженная в одежде, служит витальным целям.

В связи с изложенным встает вопрос о стыде. Он тесно связан с обнажением тела, но не сводится к собственно наготе. Ведь вполне одетый человек, но не так, как этого требует ситуация, тоже испытывает стыд. Иногда говорят, что стыд — это гнев, обращенный на самого себя. Но так или иначе, чувство стыда испытывают перед другими людьми. Стыд, вызванный непорядком в одежде, осознается в присутствии другого. Это относится даже к свирепым демоническим существам. Так, у кумандинцев, живущих на Алтае, есть страшная история о «рыжей девице», хозяйке дичи. Она находится то в дружеских, то во враждебных отношениях с молодыми мужчинами охотниками. В легенде рассказывается: случилось так что она убила трех сыновей одного старика и погналась за ним и его дочерью с той же ужасной целью. Их спасло то, что старик бросает упрек «рыжей девице»: мол, она, его невестка, показывается без платка перед ним, ее свекром. Этот упрек «рыжую девицу» устыдил и она успокоилась.
Носители европейской культуры проявление чувства стыда связывают прежде всего с невольной демонстрацией половых признаков, особенно всего низа тела. Это необязательная парадигма стыда. Во многих культурах, например раньше в исламской, для женщины было гораздо страшнее обнажить лицо чем другие части тела. У племени нор на Новой Гвинее совершенно нагая женщина стыдится, если у нее нет клочка материи на голове.

Таких фактов можно много привести из быта разных народов. Они позволяют предположить, что люди стыдятся не столько внешнего тела наделенного обязательными признаками пола, а как раз внутреннего тела, всякой ущербности, нанесенной символическому выражению его полноты. Стыдятся отсутствия одежды или какого либо элемента, необходимых для данной ситуации. В принципе это касается и людей европейской традиции. Если все таки одежда предназначена доставлять целостность телу, восполняя тем самым его витальность, то неполнота в одежде

оказывается равной неполноте витальных сил человека, т.е. по существу его психобиологической неполноценности. Поэтому так недопустима неполнота и даже неряшливость в одежде. Итак, стыд возникает при каком-либо обнаружении внутреннего тела, которое в этот момент как бы теряет свою цельность. Значит, внутреннее тело не может не быть сокрытым. Демонстрируя себя, оно теряет свою цельность и витальность.

3. Свадебный дар: головной убор и обувь

Есть культурно признанные способы сохранять эту цельность и пополнять витальность другого человека. Одно из главнейших средств — подаренная вещь. Существует старинный и полный глубокого смысла свадебный обычай обмена одеждой между женихом и невестой, который ряд исследователей расшифровывает как уловку, предназначенную для того, чтобы ввести в заблуждение злых духов. Но так ли это? Какая-то более глубокая мысль чувствуется в этом обряде, например свадебной абхазской песне:

Оу редеда Мофа!

Назвал, взял, одел,

Хороша ли?

увидишь при открывании лица.

Куда бы мы ни обратились за примерами свадебного обмена, найдем его повсюду: в Дагестане и в Индии, в Африке и Океании, у народов Азии и Европы. Как часто жених дарит невесте красивый платок для. головы! У замужней женщины платок сам по себе становится знаком исключительной связи двух людей, мужа и жены: недаром у башкир еще бытует кое-где представление, что если женщина не пользуется платком, то от нее уходит любовь мужа. В старину в Медынском уезде Орловской губернии сторона невесты «выговаривала» у жениха сороку — старинный головной убор очень сложной конструкции.

Головные уборы такого рода знаменовали замужнее состояние женщины. С этим символом женщины выбывали из числа возможных сексуальных партнеров. Ее социально-жизненная роль определялась теперь не каким-либо участием в системе сексуальных обрядов, а только лишь материнством. Напомним, что во всех архаических обществах сексуальность и воспроизводство людей отнесены к совершенно разным сферам. Головной убор

замужней женщины говорит о вхождении женщины в сферу воспроизводства. Но почему именно он из всех других элементов одежды нагружен этим смыслом?

Вопрос о символике головного убора — ключевой для функционирования, истории и символики всего костюма. Решить его очень трудно. И, собственно, этой попытке — понять головной убор с точки зрения его связей с одеянием туловища, с обувью, с женским и мужским телом, с жизнью человека — и посвящен настоящий раздел.

В истории одежды была отмечена закономерность: развитие, усложнение головных уборов согласуется с такой же развитостью обуви. Но все-таки формы обуви не столь многообразны, как головных уборов, например для русского женского костюма. У русских в начале XX в. в южных губерниях формы сорок менялись от деревни к деревне. Владимир Богданов отмечал не только региональное многообразие головных уборов, но и их изменчивость во времени, сильную зависимость от моды и таких случайных причин, как воля помещика в эпоху крепостнической зависимости крестьян. Обувь гораздо более консервативна. Исторически обувь стала поздно дифференцироваться на правую и левую так же, как поздно получила половые различия. Как бы ни было этикетно ритуализировано использование обуви и как бы ни была она орнаментирована, всегда четко выделяется ее утилитарное назначение. Мы видим не просто эту ее функцию, но функцию утилитарно-витальную в широком смысле.

Ритуально в разных обрядах и ситуациях обувь чрезвычайно маркирована витальностью: покойнику дают знаки вечной жизни — хоронят в обуви, жених дарит невесте обувь, обувь играет символическую роль в обрядах сватовства у разных народов, неправильно поставленная обувь (торбаса носками вверх у народов Севера) означает всяческое неблагополучие, вплоть до смерти ее владельца. В обуви четко выражено ее хтоническое начало, имеющее отношение к силам плодородия. Дмитрий Зеленин в свое время показал огромное значение обуви в обрядах плодородия, животного и человеческого: еще в античной Греции новобрачным бросали пару сандалий; так делали еще совсем недавно в Англии, в Турции, у цыган. Важную роль обувь играла и в родильных обрядах.

Обувь, очевидно, с древнейших времен (ср.: глухой костюм палеолитической фигурки из Буреги, предполагающий наличие обуви) входила в состав одежды народов Сибири и Центральной Азии. Не случайно так подчеркнуты выразительные средства обуви у тюркско-монгольских народов. У монгол человек без обуви считается нагим, даже ребенок не выйдет из юрты босым. У этих народов выражены и поведенчески знаковые функции обуви — показать подошву обуви у монгол и калмыков означает нанесение сильного оскорбления кому-то. В странах с теплым климатом, например на Крите, в древности обувь (кожаные башмаки и сандалии) надевали, только когда выходили на улицу, дома же предпочитали ходить босыми.

Равенство обуви и головного убора в их значении вместилища проявляется в самых разных традициях. Сошлемся на южноамериканский материал, проанализированный К. Леви-Стросом. В мифах индейцев этого региона их культурный герой рыба скат в ряде трансформаций ассоциируется с лодкой каноэ, жилищем и головным убором.

Из того, что головной убор — «вместилище» становятся понятными многие его конструктивные особенности и образность. Зубчатая крепостная стена как основа царских древних тиар в ирано-армянском и эллино-скифском мире, монгольский футляр для кос, называемый «дом для волос», русский женский головной убор в виде «терема» или «города» — все это «вместилища». Их роль не вторична по отношению к тому, что они «вмещают» или облегают, а первична. Роль «вместилища» активна — его существование требует, чтобы были отпущены волосы, которые, принадлежа внешнему телу, несут в то же время смысловую витальную нагрузку тела внутреннего.

Английский этнолог Эдуард Лич резко выступил против авторов, указывающих на связь символики волос с сексуальностью (Э. Тейлор, Дж. Фрэзер, Дж. Хаттон, 3. Фрейд и др.). Для Лича вопрос состоит лишь в случайном выборе волос в роли телесного символа в равных аспектах сексуальности. Для него важно, что волосы — отделяемая часть организма и только поэтому они маркируют всякое социальное выделение — группы половозрелых членов общества из всего общества, жрецов от профанов и т.д. Стоя на позициях дюркгеимовского социологизма, Лич видит в символе коммуникативно публичную сторону, не связывая его со

спонтанным индивидуальным действием. Для него изменение прически — лишь указание на изменение социально-сексуального статуса. Критикуемые Личем авторы в сущности отмечали реально бытующий этнографический факт — волосы повсеместно несут именно сексуальную символику. И Лич, говоря об условности такой ассоциации, лишь упрощает поверхностно проблему, не продвигая ее решение. Но и решить ее, оставаясь на уровне этнографических трюизмов, тоже нельзя.
Отделяемой частью тела, часто ассоциированной с его жизнедеятельностью, являются ногти. Почему они так слабо включены в символику социально-сексуального членения общества? А если включены, то лишь благодаря такому маркированию, как окраска. Волосы же головы позволяют самым разнообразным способом отмечать все этапы и саму суть жизнедеятельности человека, так как они включены в то, что во всей полноте является головным убором. Выразительные средства витальности, которые он несет, — решающий фактор.
Рост волос и ногтей — свидетельство жизни внутреннего тела. Поэтому волосы — обычный символ плодородия, но не потому, что они внешне чем-то напоминают, скажем, колосящиеся хлеба. На это обстоятельство в одной из первых своих статей обратил особое внимание Б. Л. Богаевский. Он нашел, что в древнегреческой поэзии колосья хлебного поля называют волосами человека, что с семенами и зерном сравнивают волосы в русском фольклоре, что «волосами» в Баварии именуют лен и т.д.
Следует обязательно принять во внимание, что волосы в женском головном уборе — это длинные волосы. Тогда встает вопрос о появлении этой прически как женском атрибуте. В тех районах мира, где не сложились развитые женские головные уборы, длинные волосы были достоянием мужчин. Такая картина наблюдалась, например, на Самоа, в Новой Зеландии и Новой Каледонии, у многих народов с архаической культурой (у тасманийцев, лифу, танка). Женщинам у этих народов оставалась короткая стрижка. Очевидно, был прав Герберт Спенсер, видевший в этом свидетельство семейного доминирования мужчин, так же, как это демонстрировала прическа с длинными волосами у древних греков, франков и турков. В архаических обществах зависимые, особенно рабы, носили короткие волосы, например у древних евреев. Короткая стрижка — частый знак вдовства, как у индусов. У многих

горцев Бирмы и в соседних штатах Индии короткие волосы носят незамужние девушки, а замужние женщины отпускают длинные волосы.
При всем разнообразии девичьих и женских причесок есть такая закономерность — у девушек открыта макушка головы (за редкими исключениями, вроде чуваш). Девичий венец, повязка — широко распространенный головной убор этого возраста. Так, открытая макушка у девицы в России —непременная черта, известная уже по дохристианским захоронениям в курганах — на Руси XVI—XVII вв. и в этнографически фиксированных материалах. В старину кое-где у русских девушка закрывала макушку косой, если у нее появлялся ребенок. В восточноевропейской традиции укладка волос у женщин вверх означает, как правило, ее принадлежность к разряду замужних, тогда как распущенные волосы или косы, свисающие вниз, маркируют девичий возраст. Девичьи головные уборы в виде шапочек без дна бытовали на Северном Кавказе и в Закавказье, в Средней Азии и т.д.
Открытому темени в девичьей прическе и головном уборе в отличие от закрытого головного убора замужней женщины в литературе еще не было дано объяснения. Наше толкование исходит из концепции дихотомии внутреннего и внешнего тела. Внешнее тело, еще растущее у девочки и девушки, должно наполняться субстанцией. Путь, по которому субстанция протекает внутрь тела, — темя. То самое место, которое в тибетской натурфилософии связано магической веревкой с внешним миром. Разные этнографические факты подтверждают эту концепцию. Так, у адыгских народов темя носит название «место, которым душа кусает». В Средней Азии и на Кавказе всемерно оберегают темя ребенка. Там находится какой-нибудь амулет от сглаза. По этой причине в Самарканде выстригали темя у детей.
Таким образом, девичье тело мыслится незрелым и нуждающимся в открытом темени для необходимой ритуально-магической связи. Этой же незрелостью во многих культурах отличается тело молодой замужней женщины до первых родов. Смена девичьего головного убора на женский после рождения первенца была характерна для народов Северного Кавказа, Средней Азии, народов Поволжья, для русских. Незрелое девичье тело трепетно в своей нестабильности, легкой превращаемое™ в лебедя или лягушку в европейской и сибирской традиции, в змею-нагу в Юго-

Восточной Азии. Оно нуждается в особо бережном отношении к нему. Те же мифо-поэтические сюжеты многообразно подчеркивают это: обиженная жена-девушка снова принимает свой нечеловеческий облик и исчезает.
Закрытое темя замужней родившей женщины знаменует ее соматическую зрелость. Дары жениха в свадебном обряде не просто «означают» физическую полноценность женщины, но «завершают» ее физическое формирование, т.е. формирование внешнего тела.
Примечательно обычное присутствие в дарах жениха головного убора и обуви: с их принятием тело невесты сформировано полностью и невеста готова отделиться от родной семьи. Невесту в дом жениха ведут, везут или несут (в разных традициях). Женщина в состоянии невесты и новобрачной — совершенное тело, аналогичное сосуду, готовое принять зародыш новой жизни.
Но это тело совершенно внешнее. Оно отвечает определенным стандартам, выраженным в обязательном идеале физической красоты женщины, вовсе необязательном для мужчины. Получается, что женское тело обозначено внешними признаками, что женщина, как физическое существо, сведена к внешнему телу. Это внешнее тело неболевое, невитальное. Не случайно во всех традициях женщине приписывается долготерпение; у многих народов, как на Кавказе, ей положено молча переносить родовые муки. Таким образом, внутреннее тело и внешнее тело у женщины как бы разделены ее возрастом и статусом.

Дата добавления: 2014-12-29