Этапы развития схоластики и её проблематика

Понятием схоластика обозначают религиозно-философские учения западноевропейского средневековья, которые видели путь постижения Бога в логике и рассуждении, а не в сверхразумном созерцании и чувстве. Это обстоятельство крайне важно потому, что опора на разум и доказательство сближает схоластику с философией, с философским способом освоения мира и, в то же время, отличает ее от религиозной мистики, которая, как известно, исходит именно из сверхразумного и сверхчувственного постижения Бога.

Теоретическими источниками схоластики являются:

1) христианская теология — прежде всего патристика;

2) византийская теология;

3) античная философия.

Патристика (I-VIII вв.) включает в себя ранние христианские теологические учения, разработанные отцами церкви. В патристике выделяют:

Апостольский период, представленный трудами апостола, начиная с возникновения христианства и заканчивая серединой II века.

Период апологетов (христианских писателей II-III веков), защищавших христианство от язычников, иудеев и особенно от представителей государственной власти, преследовавших христианство и христиан. Наиболее известными из них являются: Юстин Мученик (казнен в Риме ок. 166 г.), Ориген (ок. 185 -254 г.). Тертуллиан (ок. 150—222 г.).

Третий период в развитии патристики (V — VIII вв.) связан с канонизацией христианских догм (Никейский собор 325 г.) и превращение христианства в государственную религию. Фрагментарное философствование апологетов в этот период сменяется работой над целостной систематизацией религиозных догм, опирающихся на определенные философские основания. Третий период можно считать временем расцвета патристики, достигщей кульминации в деятельности Василия Великого (ок. 330-379), Григория Богослова (ок. 329-390), Григория Нисского (ок. 335-394) на Востоке и Августина Блаженного (354 — 430) на Западе и завершающийся со смертью последнего. Заканчивается этот период с появлением трудов Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены, закладывавших основы восточной и западной схоластики.

В патристике формулируются основные проблемы религиозной философии, перешедшие затем в схоластику, и намечаются пути их решения.

Мы рассмотрим только две из них. Проблему соотношения религии и философии, и проблему исторического развития.

Основополагающая проблема патристики — проблема соотношения христианства и язычества. В интересующем нас аспекте эта проблема формулировалась как проблема взаимоотношения религии (веры) и философии (знания).

В патристике складываются два основных подхода к решению этой проблемы. Один — это полное отрицание философии, другой — обоснование необходимости союза религии и философии.

Различие этих подходов нельзя абсолютизировать. Прежде всего, оба они исходят из безусловного приоритета теологии над философией. В то же время самые решительные сторонники отрицания философии используют философские идеи своих предшественников.

И все же это два принципиально различных подхода к решению проблемы соотношения философии (знания) и религии (веры). Если для Тертуллиана религия и философия непримиримые враги, то Юстин и Ориген сторонники союза знания и веры, религии и философии.

Чтобы понять глубинную суть спора сторонников и противников философии, надо уяснить главное. Этот спор лишь частный случай более, общего спора о соотношении христианства и язычества.

В контексте этого спора позиция людей, полностью отрицающих языческую культуру (философию), была внутренне противоречива. С одной стороны, исходя из самых лучших побуждений, они доказывают, что до христианства люди не знали Бога и жили в темноте и невежестве, поэтому все язычники грешники, а все языческое надо решительно отбросить. Тем самым они как бы ниспровергают язычество и возвышают христианство.

С другой стороны, если люди до пришествия Христа Бога не знали, то получается, что или Бога до этого не было вообще (что невозможно в принципе), или что Бог, создав мир и человека, ничего не сообщил ему ни об этом мире, ни о себе. Но тогда виноваты не язычники, а виноват Бог, который оставил их в неведении. Больше того, поскольку язычники жили без Бога не в силу своей природной греховности, а в силу своего незнания, то, как люди они ничем не хуже христиан. Вполне понятно, что такие «выводы» были неприемлемы для патристики.

Разрешить это противоречие могла концепция, признающая определенную связь язычества и христианства. Согласно этой концепции Бог был всегда и люди всегда о нем знали. Однако в язычестве (мифологическом сознании) эти знания были неполные, смутные, противоречивые, а Христианство делает эти знания полными, ясными, непротиворечивыми. Другими словами, основные идеи христианства в разрозненном и неполном виде уже присутствуют в различных системах языческом (мифологическом мировоззрении).

При таком подходе связь философии и религии приобретала необходимый и закономерный характер. Соответственно и задача состояла не в том, чтобы просто отбросить язычеств, а в том, чтобы вычленить в ней элементы истинного знания и на основе этих знаний привести человека к полной истине, изложенной в христианстве. Эту задачу и решают сторонники союза религии и философии.

Юстин, обосновывая необходимость союза философии и религии, утверждал, что они имеют один и тот же источник — божественный Логос. И философия, и религия — это знание о Логосе. В силу этого основные положения христианства уже имеются в языческой мифологии, но в неявном виде. Во Христе и христианстве этот Логос проявляется наиболее полно и явно. Для Юстина христианином является всякий, кто прожил свою жизнь с Логосом. Например, Гераклит или Сократ. В силу этого изучение философии — это своеобразная подготовка к принятию истин христианства, способ подкрепления веры знанием.

В целом Юстин интерпретирует греческую культуру как культуру богоискательства, а христианство — как закономерное завершение развития этой культуры.

Говоря о теоретической сути спора сторонников и противников философии, надо особо подчеркнуть, что для церкви этот вопрос всегда имел не столько теоретическое, сколько практическое значение. Поэтому отношение церкви к решению этого вопроса больше зависело от исторической обстановки, чем от теоретических изысков того или иного мыслителя.

Эту тенденцию можно проследить уже на отношении церкви к александрийской школе. Она возникла в городе Александрия (Египет), который в то время был одним из крупнейших экономических и культурных центров Римской империи. В Александрии была большая христианская община. Она и создала школу для подготовки людей к принятию христианства.

Задача, стоящая перед школой, — обращение язычников в христиан — предопределила ее понимание соотношения религии и философии, знания и веры. Школа имела дело с людьми, воспитанными на языческой культуре (античная древнегреческая философия), и, следовательно, их легче было подвести к христианству, опираясь на эту культуру, чем на ее отрицание. Поэтому вполне понятно, что сторонники этой школы исходят из необходимости союза религии и философии и рассматривают христианство как вершину в развитии предшествующей древнегреческой культуры (античной философии).

В 179 году наставником школы стал Пантем, до своего обращения в христианство бывший стоиком. Он и вносит в школу философскую проблематику.

В 190 г. наставником становится Климент Александрийский (ок. 150-215 гг.), при котором влияние философии в школе еще больше усилилось. Климент — сторонник союза знания и веры. Он считал, что нет веры без знания и знания без веры. Религия и философия — две ветви одного дерева. Истины христианства вполне совместимы с лучшими идеями античной философии. Философия — это введение в христианство, это средство подготовки человека к принятию христианства.

Преемником Климента стал Ориген (ок. 185-254). Он значительно обогатил содержание христианского богословия идеями античной философии. Ориген рассматривал христианство как завершение античной философии, а изучение философии считал подготовкой к принятию и пониманию христианства. Благодаря ему античная философия широко проникла в христианскую теологию.

Однако Ориген утверждал также, что раннее христианство было простой верой, без обоснования и доказательств. Эти обоснования и доказательства христианству и призвана дать философия. Понятно, что такие притязания философии к «истинам откровения» были для церкви абсолютно неприемлемы. В 231 году Ориген был обвинен в ереси, отстранен от руководства школой и уехал в Палестину.

В 319 году во главе школы был поставлен Афанасий, один из «великих отцов православия». Он изгоняет из школы всех философов, а с ними и философию, исходя из позиции, сформулированной еще апостолом Павлом, который считал, что «откровение» упраздняет «мудрость мира сего».

Так закончилась попытка утвердить союз философии и религии, знания и веры. Однако закономерности этого «союза» сохранились. Чем прочнее положение церкви, тем меньше разговоров о союзе, но как только позиции ослабевают, возрождаются и разговоры о «необходимости» этого союза.

В последующий период в патристике закладываются основы теологического понимания истории. Ведущая роль в этом принадлежит Августину Блаженному, сформулировавшему ее основные положения в работе «О граде Божием».

Суть теологического понимания истории состоит в том, что вся история, и её ход предопределены промыслом Божьим. Основными этапами этого предопределенного Богом исторического процесса, отвлекаясь от более детальной периодизации самого Августина, являются: сотворение мира и человека — первое пришествие Христа — второе пришествие Христа — страшный суд и возникновение «нового неба и новой земли», т. е. установление «Царства божьего» на земле. Тем самым согласно теологическому пониманию истории — история имеет внутренне необходимый и закономерный характер. Все, что происходит в этом мире, происходит с объективной необходимостью и зависит не от людей, а от Бога.

Идея о внутренне необходимом характере исторического развития переходит в схоластику, а затем становится одной из центральных идей всей европейской философии. Поиск и обоснование этой «исторической необходимости» идет на протяжении веков. Трактуют эту необходимость по-разному. Это или божественная воля, или требования разума, или развитие мирового духа, или развитие производительных сил и т. д. Но суть при этом одна и та же. История развивается по своим законам независимо от воли, желаний и деятельности людей.

Проблема, однако, состоит в том, что эта концепция порождает неразрешимое противоречие. Если признать, что история развивается по своим объективным законам, независимо от людей, то тогда:

1) любые попытки людей самим творить свою историю, по сути своей, обречены на провал;

2) снимается проблема личного поведения и личной ответственности человека, ибо, что бы он ни делал, историю творит не он, а «необходимость», которой человек и вынужден подчиняться.

С этим противоречием столкнулся сам Августин. Как и любой мыслитель, он в своих теоретических построениях должен был исходить из тех исторических реалий, в которых он жил. Реалии же эти были безрадостными. В 410 году Рим был разрушен вестготами. Язычники заявили, что причина этой катастрофы в том, что римляне отвернулись от своих богов. Старые боги надежно защищали Рим, новый же бог оказался бессилен. Это вызывало сомнения, как в его существовании, так и в его всемогуществе.

Перед Августином встала задача не только защитить христианство, но и объяснить — как вообще возможны такие события при существовании Бога. Как совместить божественное управление миром с беспредельным злом этого мира?

Августин предлагает свой вариант решения этой неразрешимой задачи.

Бог произвел «людей от одного человека» Адама. Это было сделано для того, чтобы соединить людей не только «сходством природы», но «в известном смысле узами кровного родства». Предполагалось, что «этот род не умирал бы в отдельных личностях», т. е., что люди будут бессмертны. Однако первые люди, Адам и Ева, «совершили такое великое преступление», что изменилась сама «природа человеческая» и она была «передана потомству повинная греху и неизбежной смерти». В результате этого изменения природы человека сложилось «два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти, другой — из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет».[19]

Таким образом, род человеческий разделился на «два разряда: один из тех людей, которые живут по человеку, другой их тех, которые живут по богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно, царствовать с богом, а другому — подвергнуться вечному наказанию с дьяволом».[20] Поэтому в обществе существует два града — «град земной» и «град небесный». «Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха…».[21]

Два этих града «созданы двумя видами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесный — любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе».[22] В результате у людей этих градов различные жизненные ценности, различная жизнь и поведение. Земной мир «полагает славу свою в самом себе», небесный — в господе. Первый ищет «славы от людей», для второго «величайшая слава бог, свидетель совести». Над земным миром «господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами». В небесном люди «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь».[23]

Град земной — разбойничий стан, который держится лишь войнами и насилием. Происходит это потому, что «когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу». Град небесный — союз избранных, живущих «по Богу».

Как же эти два града взаимодействуют в реальной жизни? «Мы находим в земном граде два вида: один — представляющий самою действительность этого града, а другой — служащий посредством этой действительности для предизображения небесного града».[24]6 Иными словами, живем мы в земном граде, полном зла и несправедливости. Но в нем, отталкиваясь от его несовершенства, постепенно формируется град небесный, которому и принадлежит будущее.

Высшим выражением града небесного на земле является церковь. Отсюда ее несомненное превосходство над земным государством и обоснование руководящей роли церкви по отношению к обществу и государству. Но и церковь лишь частично совпадает с градом небесным. Церковь земная подобна гумну, на котором есть и пшеница, и плевелы. Все это будет в свое время разделено и «плевелы» сожгут. Поэтому земная церковь лишь приготовление к церкви небесной.

Идея решения противоречий жизни и общества путем разделения людей на «чистых» и «нечистых», и построения «града небесного» путем устранения «нечистых» оказалась чрезвычайно живучей. Она стала вдохновляющей идеей множества утопий и средством обоснования «необходимости» и правомерности террора.

Основной порок этой концепции и её социальная опасность состоят в том, что:

1) абсолютно неясно — кто и как будет определять, кто чистый, а кто нечистый;

2) откуда берутся нечистые, которые мешают чистым построить рай на земле. Полная произвольность решения этих вопросов и делает эту концепцию теоретической основой для оправдания любого произвола и беззакония.

Христианская догматика — главный теоретический источник схоластики, стремясь доказать разумность христианских догматов, схоласты, искала для этого разумные доводы и обращалась к разуму своих предшественников, т. е. к идеям античной философии.

Именно по этой причине одним из теоретических источников средневековой философии становится античная философия. В этом плане в средневековой философии четко прослеживаются два направления: первое опирается на идеи Платона и неоплатоников, а второе — на идеи Аристотеля. Различное философское основание обуславливало различие самих схоластических философских систем.

Из всего многообразия проблем, поставленных и решаемых схоластикой, можно выделить как особенные и специфические три, имеющие прямое отношение к классической философской проблематике эпохи средневековья:

1) Соотношение знания (философии) и веры (религии);

2) Соотношение сущности и существования;

3. Природы и сущность общих понятий («универсалий»).

Безусловно, ключевой проблемой средневековой схоластики является проблема соотношения знания и веры, обусловленное как социальными, так и гносеологическими причинами.

Социальная причина состояла в том, что для церкви этот вопрос — вопрос конкретной церковной политики, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Теоретические (гносеологические) причины состояли в том, что философ-схоласт всегда имел перед собой двойственную (дуалистическую) картину мира: картину мира, даваемую «откровением», и картину мира, даваемую разумом. Поэтому он с определенной необходимостью должен был сказать, как они между собой соотносятся.

Относительно этого соотношения в философии схоластики сложились три основных подхода к пониманию соотношения знания и веры.

1. Знания и вера — непримиримые враги. Они — антиподы, несовместимые друг с другом. Философия, разум, знания — враги веры и религии. Вере не нужно никакое знание, никакой разум. У нее своя природа, своя основа — «откровение» и «девятое писание». Вера по природе своей не нуждается ни в каком знании, ни в какой философии. Об этом прямо говорит Тертуллиан: «Нам после Христа не нужна никакая любознательность: после Евангелия не нужно никакого исследования». Вера потому и вера, что ей не нужны никакие разумные обоснования и доказательства. «Сын божий был распят: не стыдимся этого, потому что это постыдно; сын божий умер — вполне верим этому, потому, что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно потому, что это невозможно». Как итог такой логики — знаменитое кредо Тертуллиана: «верую, ибо это абсурдно». Понятно, что при таком подходе философы не только не нужны религии, а напротив «философы и есть патриархи еретиков». Там, где появляется философ, там, где он ставит рациональные вопросы, там появляются и еретики.

Наиболее известными выразителями этой точки зрения являются Тертуллиан (160-240 гг.) и Петр Дамиани (1007-1072 гг.). Полно и последовательно эта концепция выражена в апофатической (греч. — отрицательный) теологии, которая в принципе отрицает возможность познания Бога и его проявлений в реальном мире.

2. Союз знания(философии) и веры (религии). Наиболее полно эта концепция представлена в катафатическом (греч. — утвердительный) богословии. Согласно этой концепции возможно познание Бога по плодам его творения и результатам вмешательства в дела мира, следовательно, возможен союз веры и знания Однако среди мыслителей этой эпохи одни первенство отдавали вере («верую, чтобы понимать») – Св. Августин, А. Кентерберийский; а другие давали предпочтение знанию («понимаю, чтобы верить») – П. Абеляр.

3. Теория двойственной истины. Наиболее известные ее представители Аверроэс (1126-1198 гг.) и Сигер Брабантский (ок. 1235-1282 гг.). Суть ее в том, что философия и теология имеют разные объекты исследования (одна природу, другая Бога), разные источники получения знаний (философия — разум, религия — «откровение») и поэтому они обладают разными знаниями и разными истинами. Одна истина — философская, другая истина — теологическая. Эти две истины равноценны и независимы друг от друга.

В реальной действительности первая и третья концепции были мало пригодны для практической церковной политики. По меньшей мере, странно было бы убеждать церкви рядового верующего, что вера «абсурдна» или что имеются какие-то «две истины». Поэтому церковь, как правило, поддерживала идею союза знания и веры (особенно по мере роста знания и возрастания его роли), исходя, естественно, из приоритета веры. Поэтому и в теологии концепция союза знания и веры получила наиболее широкое распространение. Но, согласитесь, эта концепция оказалась внутренне противоречивой и главное, крайне трудновыполнимой практически.

Идея опоры на разум в решении теологических вопросов была высказана еще в IX веке Иоанном Скоттом Эриугеной, который рассматривал разум как критерий правильного толкования «священного писания» и заложил тем самым основы религиозного рационализма. Суть его сводилась к тому, что «все, что разумно, должно быть доказуемо разумом». Поскольку Бог и его деятельность — разумны, то они должны быть вполне доказуемы с помощью разума. Отсюда и возникла главная задача религиозного рационализма — доказать с помощью разума разумность религиозных догматов.

Однако этот тезис в скрытом виде содержал свое продолжение — «все, что недоказуемо разумом, неразумно». Отсюда получалось, что догматы, недоказуемые разумом, — неразумны. Не удивительно поэтому, что когда выяснилось, что некоторые догмы религии разумно недоказуемы, схоластика стала перед дилеммой — или признать, что религиозные догматы неразумны, что невозможно, или найти какой-то выход. И этот выход был найден — религиозные догмы были признаны «сверхразумными», т. е. утверждалось, что эти догмы разумны по своей природе, но недоступны человеческому разуму.

Таким образом, стремясь избежать обвинения в неразумности религиозных догматов, схоластика вынуждена была постепенно отказаться от их рационального обоснования и перейти к обоснованию их «сверхразумной» природы.

В этом плане историю схоластики можно рассматривать как историю постепенного размежевания знания и веры. Причем, проводили это размежевание сами схоласты. Например, Альберт Великий признал невозможность рационального доказательства таких догматов, как догмат «о единстве и троичности Бога», «о воплощении и воскресении». АФ. Аквинский к ним еще добавил догматы «о творении во времени», «о первородном грехе», «о таинстве и чистилище», «о страшном суде и воздаянии»; Дунс Скот — догмат «о творении из ничего» и наконец, У. Оккам признал «невозможность рационального доказательства бытия Бога и единства его природы». Вследствие этого в средневековой схоластике союз разума и веры по существу не состоялся. Мало того, церковь не одобряла религиозный рационализм. Она понимала, что проверка веры с помощью разума может окончиться постановкой разума над верой.

Однако вариант решения проблемы соотношения знания и веры, предложенный Ф. Аквинским и принятый современной католической церковью, заслуживает определенного внимания.

Проблема соотношения сущности и существования ставится и решается в схоластической философии Ф.Аквинского как проблема теологическая (проблема сущности и существования Бога). Однако эта религиозная форма не может устранить собственно философское содержание этой проблемы, поставленной еще в античной философии. Суть ее состоит в том, чтобы понять и объяснить что представляет собой окружающий нас мир. В философских терминах это вопрос о том, как соотносится существующий мир, мир видимый, мир чувственно воспринимаемый (феноменальный мир, «мир для нас») с миром чувственно не воспринимаемым, миром, который постигается только умом (ноуменальный мир, «мир в себе»), но который собственно и является истинным миром, образуя сущность и основу мира видимого.

При решении этой проблемы существует, как известно, два основных подхода:

1) Единственная реальность, с которой мы имеем дело, — это феноменальный мир, мир, который нам «является», мир, который дан нам в наших чувствах. Это единственный мир, с которым мы имеем дело, и у нас нет никаких разумных оснований утверждать, что за ним находится еще какой-либо мир — «истинный», «сущностный», «субстанциальный» и т. д. Мы о нем просто ничего не знаем, и все наши предположения о нем не более чем иллюзии и фантазии.

2) Другие полагают, что кроме мира видимого (чувственно воспринимаемого) существует мир невидимый (умопостигаемый). Этот умопостигаемый мир и составляет сущность мира видимого, являясь его истинным основанием. В обоснование этой концепции они приводят такие доводы:

а) при всех изменениях и превращениях мир все же сохраняется как относительно устойчивое единое целое. Следовательно, должна существовать некая основа, субстанция (сущность) этого мира и этого единства;

б) знания, полученные с помощью чувств, так же временны и преходящи, как временны и преходящи окружающие нас вещи, и следовательно, эти знания не могут быть истинными, т. е. всеобщими и необходимыми. Они не могут быть полными, завершенными, абсолютными. А человек жаждет именно истинных знаний, т. е. знаний полных, необходимых, всеобщих, абсолютных. Как писал святой Августин: «я тебя самой, тебя, истина вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1, 17), алкал и жаждал». Эта жажда «вечной истины» и толкает людей на поиски «сущности» мира его «субстанции». Только при наличии чего-то постоянного, неизменного, абсолютного в самом мире, можно, познав эту «сущность», получить всеобщие, неизменные, абсолютные знания о нем.

С этой точки зрения, схоласты решали проблему соотношения сущности и существования с точки зрения религиозной догматики. Существующий мир есть творение Бога, утверждал Ф. Аквинский. Следовательно, сущность любой существующей вещи состоит в том, что она творение Божие. Познавая существующий мир как творение Божие, мы познаем его сущность, т. е. самого Бога. Существующий мир мы познаем с помощью чувств, сущность мира мы познаем с помощью разума или «сверхразума», т. е. откровения озарений, экстаза, интуиции и т. д.

Способ решения проблемы сущности и существования схоластикой имел два важных последствия:

1) на его основе сложились два основных способа доказательства бытия Бога. Первое доказательство — от «откровения», когда существование Бога прямо и непосредственно выводится из авторитета «святого писания» и работ «отцов церкви». Это, так сказать, святое доказательство. Второй способ доказательства — естественный. Существование Бога выводится и доказывается исходя из существующего мира. Познавая существующий мир, мы неизбежно и закономерно приводим к его сущности, т. е. к Богу.

Именно этим вторым путем доказательства бытия бога и идет главным образом Фома Аквинский. Исходя из качественных характеристик существующего мира, Ф. Аквинский выводит и обосновывает существование Бога. Бог — как «первопричина», Бог как «перводвигатель», Бог как абсолютная цель, Бог как абсолютное совершенство и Бог как абсолютная необходимость.

2) второе следствие состоит в том, что тысячелетний поиск и объяснение «сущности» вещей схоластикой вошли в плоть и кровь самого стиля европейского мышления. Эти поиски приобрели как бы «врожденный» характер. Выяснение «сущности вещей» стало, быть может, и не всегда осознанной, но обязательной задачей европейской философии и науки. Отсюда «феноменальный и ноуменальный» мир И. Канта, отсюда «Абсолютная идея» и «наличное бытие» Гегеля, отсюда «сущность и существование» в экзистенциализме.

В связи с этим надо отметить, что У. Оккам в свое время предложил принципиально новый подход к решению проблемы сущности и существования. Тезис, известный как «бритва Оккама», гласит: «сущностей не следует умножать без необходимости». (У самого У. Оккама: «не нужно делать с большим то, что можно сделать с меньшим»). Иначе говоря, если наука сама с помощью разума и опыта может объяснить сущность какой-либо вещи, то нет никакой необходимости вводить еще одну «умозрительную» сущность для ее объяснения. Так, если наука доказывает несотворимость и неучтожимость материи и движения (закон сохранения энергии), то допущение «первопричин» и «перводвигателей» для объяснения сущности мира теряет всякий смысл. Для старой дилеммы — знание или вера — это означало, что по мере расширения сферы знания сфера веры будет сокращаться. Размежевание знания и веры становится неизбежным.

Третья проблема схоластики — проблема природы общих понятий, «универсалий». Ставится эта проблема как теологическая: «как рационально объяснить христианский догмат о единстве и троичности Бога?». Согласно догме, Бог един в трёх лицах. Но как эту догму объяснить с помощью разума? Как разумно совместить единичность Бога с его троичностью? В этой плоскости и идёт дискуссия.

Однако философская суть этой проблемы хорошо известна со времен античности. Над этой проблемой бились Платон и Аристотель. Суть её состоит в том, чтобы выяснить происхождение и природу общих понятий, выяснить соотношение общего и единичного в познании. Как образуются общие понятия и какова их природа — вот вопрос, на который пытались ответить схоласты.

При ответе на этот вопрос в схоластике сложилось два основных направления — реализм и номинализм. Первое направление опиралось на идеи Платона, который считал, что общее существует реально до вещей в виде «идей», второе — на идеи Аристотеля, по мнению которого общее существует в самих вещах.

Номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи. Общее же или вообще не существует (Росцелин, для которого общее лишь слово, имя (номина), для обозначения однородных единичных вещей), или существует, но только в мысли, в понятии. Общее существует после вещей и представляет собой абстрагированное знание, о единичных вещах. Говоря словами У. Оккама, общее — это «знание чего-то общего, что можно абстрагировать от множества вещей». Это абстрагированное знание и фиксируется в общих понятиях (концептах). Отсюда — концептуальная теория универсалий.

Сильная сторона номинализма — признание реального существования единичных материальных вещей, доступных чувственному познанию. В этом проявляется близость номинализма к материалистической философской традиции.

Слабость его состоит в том, что он не в состоянии объяснить не просто процесс образования общих понятий, а процесс образования общих понятий, дающих истинные знания о мире и о вещах.

Рассмотрим это положение на конкретном примере. Возьмем такие общие понятия, как право и государство. По мысли номиналистов, эти понятия образуются следующим путем. Вначале изучение качеств и свойств множества единичных государств и правовых систем. Затем выделение и обобщение, с помощью абстрагирования, общих качеств и свойств, присущих всем государствам и всем правовым системам. Знание этих общих качеств и свойств и дает нам общие знания о праве и государстве вообще. Это общее знание и фиксируется в понятиях — право и государство. Казалось бы, все вполне логично и убедительно. Но как эту схему реализовать на практике?

1) чтобы получить общее таким путем, надо изучить все существовавшие и существующие, государства и правовые системы. Любое исключение делает наше общее не полным, а следовательно, и не истинным (вспомним знаменитое «все лебеди белые»). Но возможно ли это сделать практически? Очень сомнительно.

2) чтобы отбирать общее путем абстрагирования, надо уже знать, что мы собираемся отбирать. Абстрагируя нечто общее, присущее любому государству и праву, мы уже должны знать, что такое государство и право; иначе как узнать, что и как отбирать.

3) и, наконец, самое парадоксальное. Проведя всю процедуру, мы абсолютно не уверены, получили мы истинные знания или ложные. Этот факт не требует особых доказательств. Все используют понятия государство и право, но содержание в них вкладывают совершенно различное. Так чье же «абстрагирование» и определение истинно? Вопрос остается открытым, поскольку нет общепринятого критерия определения истинности знания, полученного с помощью общих понятий. Больше того, анализ общих понятий показывает, что в них всегда есть некое знание, которое нельзя эмпирически ни доказать, ни опровергнуть. Что есть право? Право есть средство социального подавления или, напротив, право есть средство социального компромисса? Однозначного ответа на этот вопрос никакое «абстрагирование» не даёт, и дать не может. Вот это «нечто», присущее каждому понятию и выходящее за пределы знания суммы единичных качеств и свойств, единичных вещей, и фиксирует реализм.

Реалисты полагали, что реально существует только общее. Все единичное отдельное лишь кажется существующим (Иоанн Скот Эригена). Крайний реализм (Ансельм Кентерберийский) понимал природу этого общего в платоновском духе. Общее как «идеи», существующие в уме Бога до отдельных вещей и вне их. Это некие идеальные «прообразы», эталоны, по которым Бог творит единичные вещи. Отсюда понятна близость реализма к идеализму.

Умеренный реализм склонялся к концепции Аристотеля и полагал, что общее существует в самих вещах и познается с помощью разума.

Попытку объединить существующие взгляды на природу универсалии предпринял Ф. Аквинский. Он по существу воспроизвел точку зрения Авиценны (980 -1037), согласно которой универсалии существуют трояко: до вещей как «идеи», как идеальные прообразы в божественном разуме, в самих вещах, поскольку все общее есть сущность единичной вещи, после вещей в человеческом уме, который абстрагирует общее из отдельных вещей и фиксирует его в понятии. Но это скорее механическое соединение различных точек зрения, чем их синтез. В настоящее время проблема универсалии приобрела практическое значение в связи с разработкой искусственного интеллекта.

Дата добавления: 2014-12-29