Схоластика

На смену патристике в западной Европе приходит схоластика. Она обычно определяется как совокупность средневековых религиозно-философских учений, которые в противоположность мистике (органично присущей большинству патристических учений) видели путь постижения Бога в рациональном рассуждении, в логике, а не в сверхразумном созерцании и чувстве. Для появления подобных учений была необходима смена общественного менталитета, что и произошло в Европе во время правления императора Карла Великого (768–814 гг.).

Дело в том, что начиная с Ш века н.э., западная Европа постепенно осваивалась варварами, а местное население вытеснялось в Восточную Римскую империю (Византию). Кульминации этот процесс достиг в 410 году, когда вестготами Алариха был взят и разграблен вечный город Рим. Варваризация Западной Римской империи сопровождалась нарушением целостности государства, крушением экономики и катастрофическим падением культуры. Ко времени воцарения Карла Великого на территории Европы образовалось множество государств, население которых не только не имело представления о достижениях предшествующей им античной цивилизации, но в массе своей даже не умело читать и писать. Греческий язык был забыт, рукописи великих греческих и римских авторов погребены под руинами опустевших городов, а первые сведения о древних мудрецах, философствовавших когда-то на захваченных варварами территориях, новые правители Европы получили из рук своих заклятых врагов – мусульман, обосновавшихся на землях, входивших когда-то в единую Римскую империю.

В 800-м году Карл Великий объединяет ряд территорий западной Европы в границах Священной Римской империи, для руководства которой необходимо было создать сложную систему управления, опирающуюся на грамотных чиновников. Для них вводится своеобразный «минимум», обязательный учебный курс, состоящий из трех «искусств»: грамматики, риторики и диалектики (логики). Через преподавание этого «тривиума» (лат. trivium – «перекресток трех дорог») формальная логика становится достоянием большинства грамотных людей империи, а затем и западной Европы, и начинает определять стиль мышления европейцев. Принципы формальной логики возводятся и в принципы философии, когда Европа, наконец, поднимается в своем развитии до создания собственных философских концепций. А поскольку формальная логика была, по сути, наукой школьной, то и философия получила название «схоластика» (от лат. sholastica – школьный, ученый).

К этому времени христианство уже окончательно догматизировалось, и всякая попытка как-то по-иному трактовать ее постулаты воспринималась как ересь. Иное, чем во времена патристики, было и отношение к произведениям древних философов. Вновь открытые после веков забвения, они явились людям как откровение и представлялись им святынями, в которых невозможно было изменить ни строчки. Новая европейская философия, как и патристическая, возникла как синтез христианства и древней античной мысли, но в совершенно иных условиях. Одно дело – прививать живую почку к живому развивающемуся дереву, другое – соединять в единое целое два застывших окаменевших остова.

При недопустимости малейшего изменения ни в одном из соединяемых начал и при отношении взаимоисключения этих начал оставалось одно – по возможности формализовать их, и там, где исключалось непосредственное отождествление их элементов, по законам логики выводить из них следствия, которые, если между ними оказывалось нечто общее, синтезировать. Конечно, подобная схема синтеза не реализовалась полностью ни в одном схоластическом учении. Были попытки изменить какие-то религиозные взгляды, кое-что подгонялось к христианской традиции в произведениях античных философов, но в целом тенденция соединить рациональное (философию) и иррациональное (религию) рациональными же методами (методами формальной логики), а не путем подтасовки или с помощью мистического тумана, прослеживается в схоластике с полной определенностью.

Одной из первых философских систем схоластики является система ирландского философа Иоанна Скота Эриугены (810–877 гг.). Она родилась в результате работы Эриугены над неоплатоническим произведением «Ареопагитики», к которому философ по поручению французского короля составлял комментарий. В силу религиозного мировоззрения автора комментарии были выдержаны в христианском духе и фактически отражали взгляды Эриугены, а не творца «Ареопагитик». Эти взгляды сводятся к следующему: Бог – высшее запредельное начало. Он пределен для себя и беспределен для твари (даже для ангелов). Хотя Бог знает себя, он не знает, что собой представляет. Его неведение есть «неизреченное постижение». Естественно, что человеку Бог непосредственно недоступен. Но для пытливого ума он проявляется в разнообразных творениях.

В описании творения мира Бог Эриугены предстает как онтологизированное (имеющее объективное существование) абстрактное понятие. Оно настолько общее, что в нем нет никаких признаков. Ни о каких личностных качествах божества у философа речи не идет. Напротив, он, в духе неоплатонизма, отождествляет Бога с природой – несотворенной и творящей. Сам процесс творения предстает у него как нисхождение от этой несотворенной природы к природе сотворенной и творящей, то есть к Иисусу Христу (Логосу), а от нее к природе сотворенной и нетворящей – пространственно-временному множеству материального мира.

Этот процесс нисхождения уравновешивается у него противоположным процессом восхождения от тварного мира к Богу – к природе несотворенной и уже не творящей. Но Эриугена – христианин, и то же движение он описывает в образах христианского мировосприятия. Нисхождение от Бога к материальному миру у него предстает как акт грехопадения, возврат же к Богу, восхождение – как акт искупления греха.

Опосредует же, или соединяет, эти два взгляда на один и тот же процесс представление о нем как об онтологизированном, протекающем в самой реальной действительности логическом следовании от абстрактного к конкретному: от общего понятия (Бога), не имеющего ни единого признака, к частному (материальной природе), включающему в себя множество признаков. Это представление, по видимости, выявляет в них нечто общее, делающее возможным их отождествление.

Хотя схоластика унаследовала от патристики почти всю ее проблематику, определяющими направление ее поисков стали проблема соотношения веры и разума и проблема триединства Бога, вылившаяся впоследствии в спор между «номинализмом» и «реализмом». Эти течения появились в период ранней схоластики и были вызваны к жизни обсуждением догмата о «Троице Единосущной». Положение о том, что единый Бог существует в трех ипостасях, получило разные толкования теологов. Одни говорили, что Бог есть нечто отличное от своих ипостасей Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, другие же утверждали, что эти три ипостаси и есть Бог.

В конце концов, этот важный, но частный вопрос превратился в общую проблему соотношения единичного и общего. Так называемые номиналисты (от лат. nomen – имя) утверждали, что реально существует только единичное, а место общего – в мысли, в голове. Правда, по отношению к общему они делились на крайних и умеренных. Крайние придерживались той точки зрения, что «общее» – лишь термин, имя вещи. Умеренные же наделяли общее статусом понятия. В отличие от номиналистов реалисты признавали объективное (реальное) существование «универсалий», то есть общего. Но и они делились на крайних и умеренных. Крайние реалисты считали, что универсалии существуют независимо от единичных предметов, умеренные размещали их в единичном, в отдельных вещах. К номиналистам относились такие представители ранней схоластики, как Росцелин, Беренгар Турский, Пьер Абеляр. К реалистам – Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и др.

Период ранней схоластики характеризуется прежде всего ориентацией христианских теологов на платонизм в его различных формах. Однако начиная с XIII века в спор с платонизмом за влияние в схоластике вступает аристотелизм, который в результате побеждает, благодаря деятельности таких крупных теологов, как Альберт фон Больштедт и Фома Аквинский. Их жизнь и творчество приходятся на период поздней схоластики (XIII–ХIV вв.).

Главной проблемой этого периода становится соотношение веры и разума. Сама сущность схоластики состоит в реабилитации человеческого разума в вопросах познания окружающего мира и Бога. Однако и здесь мнения схоластов расходились. Европейские последователи арабского философа Ибн Рушдa, так называемые Аверроисты и представители шартрской школы пытались разделить веру и разум, указывая на их несовместимость. Они сформулировали теорию «двойственной истины». Причем аввероисты (Сигер Брабантский) придерживались того ее варианта, в соответствии с которым разум и откровение с необходимостью приходят в противоречие друг с другом.

Сторонники же концепции шартрской школы (Иоанн Солсберийский) настаивали на том, что теология и философия не могут противоречить друг другу, так как имеют разные предметы. Философия занята опытным познанием мира природы логико-рациональными средствами, предмет теологии – «сфера человеческого спасения», имеющая сверхъестественное происхождение. И те и другие, каждый своим способом, пытались устранить зависимость разума от религиозных догм, показать его состоятельность в вопросах познания.

Ортодоксальные схоласты (Фома Аквинский) отрицали их точку зрения, указывая на то, что между верой и разумом не может быть противоречий, так как оба они имеют своей целью истину, а истина всегда одна. Они тоже не отрицали состоятельности человеческого разума, но, отмечая его способность к заблуждению, выше него ставили божественное откровение.

В определенной мере на дискуссию вокруг проблемы соотношения веры и разума влияли споры о том, совершается ли божественная деятельность на основе свободы воли Бога, или в основе этой деятельности лежит божественный разум, которому подчинена его воля. Аввероисты считали, что божественная деятельность подчиняется не произволу, а необходимости, вытекающей из божественного разума. Иными словами, деятельность Бога протекает в соответствии с логикой божественного мышления. Такой, рационализирующий Бога, подход открывал дорогу к познанию Бога и его деятельности человеческому разуму.

Другая точка зрения проводилась реалистом Иоанном Дунсом Скотом и номиналистом Уильямом Оккамом. Первый, признавая наличие в божественном разуме определенных общих идей, универсалий, считал, однако, что Бог обладает свободой выбора между ними, а потому его творения определяются не логической необходимостью, а его желанием, свободой воли, и являются случайными. Оккам же, будучи номиналистом, вообще отрицал наличие в интеллекте Бога каких-либо идей и ставил божественную деятельность в зависимость от абсолютного произвола. Такой подход превращал Бога в существо совершенно иррациональное и исключал для человеческого разума возможность заниматься им как предметом своего исследования, оставляя на его долю предметы и явления тварного мира.

Фома Аквинский (1225–1274) Противоположные точки зрения на многие проблемы поздней схоластики попытался примирить в своей концепции один из самых выдающихся представителей этого периода Фома Аквинский. В основу его философии им была положена система Аристотеля, у которого он нашел «культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы». Взгляды Фомы Аквинского изложены, в основном, в таких его произведениях, как «Сумма теологии», «Сумма философии» и «Сумма против язычников». Следуя Аристотелю, Фома представляет Бога как первопричину и конечную цель сущего. Он – чистая форма, чистая актуальность. Его бытие и сущность тождественны. В отличие от него мир сотворенный такой тождественностью не обладает. Даже ангелы являются сущностями, получившими бытие. Сущностью материальных предметов и явлений у Фомы становится единство формы и материи. Форма и материя – это «реальные сверхчувственные внутренние принципы», образующие всякую телесную вешь. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, чистая возможность телесных вещей и потому не существует вне формы. Форма же представляет собой актуальность этой потенции, причину, по которой вещь является вещью данного вида и рода. Кроме того, форма – целевая причина вещи. Материя же является причиной индивидуальности вещи. Сущее у Фомы, как и у Аристотеля, делится на субстанции и акциденции – определения субстанций (количество, качество, отношение, место, время и т.д.), которые существуют только в субстанциях.

Фома Аквинский был умеренным реалистом, то есть считал, что всеобщее существует трояко: до вещей (в разуме Бога как идеальные прообразы сущего), в вещах (как их реализация) и после вещей (в голове человека как результат абстрагирования).

Человек обладает как чувственной, так и интеллектуальной способностью познания. Оно начинается с возникновения в голове человека под действием внешних вещей чувственных образов этих вещей, из которых интеллект абстрагирует образ умопостигаемый. Кроме того, в человеческом уме существуют некие зародыши знаний, первые понятия, обнаруживаемые интеллектом с помощью абстрагированных им умопостигаемых образов.

В вопросах соотношения веры и разума Фома Аквинский придерживался той точки зрения, что они принадлежат разным уровням бытия. Однако они не противоречат друг другу. Более того, разум является дополнительным средством постижения Бога. Философ делил догматы веры на рационально постижимые (Бог существует, Бог един, душа бессмертна и т.д.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, догмат первородного греха). Первые вполне могут быть обоснованы разумом. И Фома Аквинский сам составляет несколько рациональных доказательств бытия Бога. Если в подобных вопросах разум начинает противоречить вере, то это проистекает не из их противоположности, а из слабости разума и его склонности к ошибкам. Таким образом, Фома Аквинский делает философию, основывающуюся на разуме, служанкой религии.

Что касается проблемы соотношения разума и воли, то в этих вопросах философ проводит разграничение между абсолютными разумом и волей, где отдает первенство разуму, а следовательно определенной необходимости в сотворении мира, и человеческими разумом и любовью к Богу, отдавая предпочтение любви перед разумом.

Разработка принципов рационального мышления схоластикой, в конечном счете, оказалась тем «троянским конем», посредством которого она же и была разрушена. В эпоху Возрождения начинается общий кризис схоластической мысли, выразившийся в появлении новых философских направлений. В конце концов, христианская философия потеряла свою монополию в области человеческого мышления, развитию которого она, впрочем, активно содействовала в пору своего расцвета.

Литература

Дата добавления: 2014-12-29