Учебники 1 страница

Ильин В.В. История философии / Учебник для вузов. – СПб.: Питер, 2003.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. В.В. Миронова. – М.: Норма, 2009.

Философия / Учебник для вузов // Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический Проект; Трикста, 2004.

Дополнительная литература

Нарский И.С. Западноевропейская философия ХVIII века. – М., 1965.

Вольтер. Философские повести. – М., 1987.

Плеханов Г.В. Очерки по истории материализма/Г.В. Плеханов. Избр. философ. произв. – М., 1958. – Т. 2.

Раздел 10. Немецкая классическая философия

Немецкая классическая философия – одно из тех редких явлений в истории мировой культуры, когда сразу несколько ее выдающихся представителей оказываются современниками и соотечественниками. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель – вот далеко не полный перечень имен, принадлежащих мыслителям, внесшим значительный вклад в ее развитие. Все они были свидетелями Великой Французской революции, хотя и в разные периоды своей жизни, и в той или иной мере испытали влияние породивших ее обстоятельств и ее самой. Эпоха Просвещения, предшествовавшая этой революции и подготовившая ее, оставила глубокий след в сознании немецких мыслителей, привив им веру в исторический прогресс и рациональное знание как средство достижения всеобщего блага, что, в свою очередь, заставило поднять вопрос об отношении человека и мира, субъекта и объекта, по крайней мере, в теории познания. И дело не в том, что этот вопрос ранее не ставился.

Прежде человек по отношению к миру рассматривался как сторона страдательная, целиком обусловленная либо Богом, либо объективными обстоятельствами, в том числе познаваемым объектом. Теперь же положение коренным образом изменилось. И изменил его не кто иной, как основатель немецкой классической философии Иммануил Кант.

И. Кант (1724–1804). Кант родился и прожил всю свою жизнь в городе Кёнигсберге в Пруссии. Большое влияние на формирование будущего философа оказал истово исповедовавшийся его родителями пиетизм – наиболее суровая разновидность религии протестантизма, появление которой стало реакцией на «духовный застой и перерождение лютеранской церкви»[75]. Благодаря этому влиянию вопросы морали и нравственности оказались одними из главных в философском творчестве Канта, хотя далеко не единственными.

Круг его интересов был довольно широк. Еще в молодые годы он участвует в дискуссии физиков по поводу измерения кинетической энергии, задумывается над вопросом о влиянии происходящих под воздействием Луны приливов в мировом океане на скорость вращения Земли. В тридцать лет он пишет трактат в духе взглядов эпохи Просвещения под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором впервые в Новое время рассматривает мир, Вселенную не как нечто раз и навсегда данное, а как имеющее историю своего развития.

В Кёнигсбергском университете он преподает студентам географию, а затем и философию, правда, не собственную, а Христиана Вольфа – систематизатора и популяризатора учения Лейбница. К созданию своей философии Кант приступил довольно поздно – в 47 лет. Он изложил ее в трех «критиках», трех книгах, названных им соответственно «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Издание этих книг, особенно первой из них, и стало настоящим переворотом в философии Нового времени во взглядах на человека.

Теория познания. Анализируя знание своего времени, Кант приходит к выводу, что оно складывается из того, «что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой»[76]. Такое независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений знание Кант называет априорным (данным до опыта). Он отличает его от знания эмпирического, имеющего опытный источник, называя последнее апостериорным. Априорное знание характеризуется тем, что оно носит необходимый и всеобщий характер. Иными словами, оно не допускает сомнений в своей истинности, и, кроме того, не знает исключений. Расхожее положение, согласно которому «исключения лишь подтверждают правило» в данном случае неприемлемо.

Априорным, по Канту, является, прежде всего, знание, выражаемое в аналитическом суждении. Под «аналитическими» философ имеет в виду суждения, в которых субъекту (предмету, явлению) приписывается свойство, в скрытом виде содержащееся в понятии этого субъекта (предмета или явления). Поскольку это свойство выявляется через анализ данного понятия, знание о нем и называется аналитическим. В качестве примера Кант приводит суждение: «Все тела протяженны». Свойство протяженности неотъемлемо присуще телу, поскольку последнее не мыслится без нее. Поэтому знание о протяженности тел можно получить путем анализа понятия тела, не прибегая к чувственному опыту.

Но аналитическое знание, являясь априорным, внеопытным, не дает познающему субъекту ничего нового. Оно только проясняет уже известное, деля понятие субъекта на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем, хотя и смутно. Канта же интересуют суждения, дающие нам новые знания, суждения расширяющие, синтетические.Синтетическими он называет суждения, которые присоединяют к понятию субъекта (явления, предмета) предикат (свойство, признак), который вовсе не мыслится в нем.

Все эмпирические (опытные) суждения являются синтетическими. Но эмпирические суждения не могут обладать необходимым и всеобщим характером. С точки зрения Канта (да и не только его), «опыт не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности». Он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность, посредством индукции (обобщения, движения мысли от частного к общему), что означает следующее: «насколько нам до сих пор известно, исключений из этого правила не встречается»[77]. Но ведь могут и встретиться.

Действительно, бесконечность реального мира в пространстве и времени и ограниченность человека, обусловленная его конечностью, делает невозможным прийти с помощью чувственного опыта к абсолютной гарантии истинности и всеобщности знаний об этом мире. Мы никогда не сможем до конца удостовериться, что наше знание истинно для всякого возможного опыта как в настоящем, так и в будущем, поскольку этот опыт безграничен. Однако необходимое и всеобщее синтетическое знание существует, значит, оно является априорным. С ним, по Канту, имеют дело такие дисциплины, как математика, естествознание и метафизика.

Рассмотрим простейшее математическое выражение: 7 + 5 = 12. Никто не усомнится в его истинности. Оно всегда будет верным. Но откуда такая уверенность? Как мы уже знаем, опыт такой уверенности дать не может. Следовательно, это выражение априорно. Может быть оно аналитично? Нет. Число 12 не содержится ни в явном, ни в скрытом виде в числах 5 и 7. Отсюда вывод: выражение 7 + 5 = 12 – априорное синтетическое суждение.

Теперь обратимся к естествознанию. Один из основополагающих законов естествознания гласит: при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным[78]. То, что это суждение является необходимым и всеобщим, очевидно. Следовательно, оно априорно. Но оно и не аналитично: ведь в понятии материи не мыслится ее постоянства. Значит, этот закон носит априорный синтетический характер.

Аналогичные аргументы можно привести и к метафизическим (философским) суждениям, например, к формулировке закона причинно-следственной связи.

Но если априорные синтетические суждения существуют, то что делает их возможными? Как возможны такие суждения в математике, естествознании, метафизике? Или, говоря словами самого Канта:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Как возможна метафизика как наука?

С целью ответить на эти вопросы И. Кант и предпринимает свою критику (анализ) чистого, то есть имеющего дело только с синтетическими априорными суждениями, разума.

Предмет познания, по Канту, дается человеку через чувственность. Воздействуя на человека, он (предмет) вызывает в нем ощущения, которые Кант называет материей, а то, благодаря чему из ощущений складывается образ предмета, является формой. Материя всех явлений открывается нам в опыте (aposteriori). Форма же, как считает Кант, «должна для них находиться готовой в нашей душеa priori (до опыта) и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»[79]. Все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению, Кант называет чистыми. Науку же о них он именует трансцендентальной эстетикой (от др.греч. aisthesis – чувство), так как она исследует нашу чувственную способность представления.

Он полагает, что чувственное созерцание всегда совершается не иначе, как в пространстве и времени. Действительно, что бы мы ни созерцали, мы всегда видим предметы вне себя либо рядом друг с другом, либо на определенном расстоянии друг от друга. Однако, чтобы воспринимать их в таких ситуациях, надо предварительно иметь представление о пространстве. С другой стороны, вполне можно себе представить пространство без предметов. Отсюда следует, что нельзя считать пространство апостериорным представлением, выведенным из отношений между вещами, то есть из опыта. Но именно сам этот внешний опыт, говорит Кант, становится возможным благодаря представлению о пространстве.

То же самое можно сказать и о времени. Одновременность и последовательность не воспринимались бы, если бы в основе созерцания не лежало априорное представление о времени. Таким образом, представление о времени также не выводится из отношений между предметами и явлениями, а является условием возможности этих отношений. С другой стороны, если бы представления о пространстве и времени были выведены из опыта посредством индукции, то они были бы частью, общей для представлений локальных пространств и времен, то есть включались бы в эти, менее общие, чем они, но более содержательные частные представления. На деле же представление пространства вообще включает в себя эти конкретные пространства как свои фрагменты.

И еще одно. О том, что время и пространство – не полученные опытным путем понятия или представления, говорит также следующее: из понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы, то есть не включенные в него изначально. В то время как геометрия, наука о пространстве, определяет свойства последнего, не содержащиеся в представлении о нем, то есть синтетически, и, более того, a priori, не прибегая к опыту. И из представления о времени нельзя вывести таких необходимых положений, как: «время имеет одно измерение», или: «различные времена существуют не вместе, а последовательно», ибо они не входят в понятие времени. Но их нельзя получить и из опыта, так как тогда они не будут иметь необходимого и всеобщего характера.

Наличие такого характера свойств пространства и времени можно объяснить, с точки зрения Канта, лишь предположив, что последние являются формами не реального бытия, а чувственного созерцания, или формами восприятия, данными человеку a priori[80]. Образно выражаясь, они представляют собой очки или призму, через которую человек смотрит на предметный мир. Но это не простые очки. Они показывают нам мир не таким, каков он на самом деле, а в соответствии со своей структурой и свойствами. Мысль Канта, возможно, станет еще яснее, если сравнить пространство и время с кривым зеркалом, которое, отражая реальный предмет, в процессе отражения изменяет его до неузнаваемости, придавая ему форму своей поверхности.

Таким образом, исследуя предметы, данные нам через призму пространства и времени, мы познаем формы и свойства не самих предметов, а именно пространства и времени, которые (формы и свойства) проявляются, когда предметы воздействуют на нас. Причем делаем мы это путем чистого созерцания. То есть не обобщаем наблюдения за многими предметами, а на одном предмете или явлении выясняем закономерности пространства в целом и времени в целом. И поскольку иных «очков» (иных форм восприятия) нам не дано, то есть все предметы настоящего и будущего опыта даются и будут даваться нам через них, познанные формы и свойства являются для нас всеобщими и необходимыми. Но именно свойства пространства и времени являются предметом математики, так как они определяются числом. Поэтому возможность чистой математики, то есть математических синтетических знаний a priori, с точки зрения Канта, доказана.

Из сказанного выше явствует, что в процессе чувственного познания мы имеем дело не с вещами самими по себе, а с их явлениями, или со «способом, каким они действуют на наши чувства»[81]. Форма этих явлений (пространственно-временная) задается нашим разумом, а выступающие в качестве материи ощущения, наполняющие эти формы, являются лишь реакцией наших органов чувств на воздействие внешних предметов и ни в коем случае не соответствуют их объективным качествам.

Следующей задачей кантовской «Критики» является ответ на вопрос: «Как возможно чистое естествознание?». Предметом естествознания является природа, как «существование вещей, насколько оно определено общими законами»[82]. Иными словами, в естествознании речь идет не только о чувственно воспринимаемых предметах, но и о связях между ними, которые недоступны чувственному созерцанию. Причем под «предметами» философ, естественно, понимает не вещи сами по себе, а их явления, или, как еще говорит Кант, «предметы нашего опыта».

Если математика имеет дело с чистым созерцанием, естествознание предполагает действие рассудка. «Дело чувств – созерцать, рассудка – мыслить»[83]. Мыслить же, значит связывать представления и понятия в сознании, устанавливая между ними отношения. Иными словами, рассудок выносит свои суждения о понятиях, присоединяя к ним свойства (предикаты), не содержавшиеся в них заранее. Такие суждения могут быть случайными, основанными на индивидуальном опыте: «комната тепла», «сахар сладок», «когда солнце освещает камень, он становится теплым». Они говорят лишь о том, что данные восприятия соединены в моем индивидуальном сознании, но не вообще. Соединены ли они на самом деле, эти суждения не сообщают. Поэтому Кант называет их «суждениями восприятия».

Но суждения могут носить всеобщий и необходимый характер. Автор «Критик» называет их «суждениями опыта» и пытается найти условия, при которых эти суждения возможны. С точки зрения Канта, чтобы получить суждения опыта, надо отношения между представлениями в суждении восприятия подвести под априорные понятия – категории. Они даны нам a priori, до опыта в нашем рассудке. Кант перечисляет двенадцать таких категорий, объединяя их в группы по следующим критериям: по количеству, качеству, модальности и отношению, – и называет понятиями или формами чистого рассудка:

По количеству:
Единство (мера)
Множественность (величина)
Всеобщность (целое)
		3
По качеству:	По отношению:
Реальность	Причина
Отрицание	Субстанция
Ограничение	Взаимодействие
По модальности:
Возможность
Существование
Необходимость[84]

Если пространство и время как формы чувственного восприятия являются условиями, при которых предметы даются в созерцании, то есть могут восприниматься, то формы чистого рассудка такие условия не представляют. То есть предметы могут являться нам без помощи рассудка. Тогда как получается, что мышление имеет объективную значимость, то есть становится условием возможности всякого познания предметов?

Ответ на этот вопрос заключается, по Канту, в том, что «все не только воспринимается, но и мыслится». А осмысление любого предмета, то есть установление связей его с другими предметами или внутри самого предмета, возможно только посредством ряда перечисленных выше двенадцати форм чистого рассудка. Иными словами, сами эти формы и являются единственно возможными образцами отношений абсолютно для всех предметов. Они задают эти отношения нашим суждениям восприятия. Совпадение связей в суждении восприятия с одним из типов связей, задаваемых формами чистого рассудка, делает первые объективными, то есть имеющими характер всеобщности и необходимости.

Так, подобрав для суждения «Камень нагревается, когда светит солнце» категорию причинности, мы превращаем связь в суждении восприятия (то есть просто фиксацию сосуществования в моем восприятии двух представлений: света солнца и нагретости камня) в действительную связь, то есть в связь в суждении опыта. Полученные описанным способом синтетические априорные суждения и представляют собой чистое естествознание.

На пути к этому выводу Кант столкнулся с двумя проблемами. Первая сводилась к вопросу о том, каким образом можно подвести суждение восприятия под категорию рассудка. Первое – суждение восприятия – является констатацией реального факта, системой определенных чувственных образов, данных наблюдателю в пространстве и времени. Второе – категория – не содержит в себе ничего чувственного, является чистой мыслью, чистой абстракцией. По сути, они представляют собой две взаимоисключающие противоположности. Каким же образом они могут объединиться в суждении опыта?

Для решения этой проблемы Кант вводит понятие «схемы». Переходным звеном между суждением восприятия и категорией является создаваемая с помощью способности воображения наглядная схема, образная связь представляемых в суждении восприятия предметов. Схема объединяет в себе черты того и другого. Она наглядна, и это роднит ее с восприятием. Но эта наглядность не реальная, а искусственная, созданная мыслью. Ведь обозначаемая ею связь не воспринимается органами чувств. Она – знак или символ. И это сближает ее с категорией. Именно посредством схемы тип связи, обозначаемый категорией, накладывается на чувственно воспринимаемые явления, содержащиеся в суждении восприятия.

Вторая проблема, или трудность, заключалась в вопросе о том, под какую из двенадцати категорий необходимо подвести суждение восприятия, чтобы оно превратилось в суждение опыта. Существует ли какое-либо правило, или суждение, определяющее порядок такого подведения? Кант считает, то такого правила, или суждения, не существует. Ведь «правило, – говорит он, – именно потому, что оно есть правило, снова требует наставления со стороны способности суждения»[85].

Что он хочет этим сказать? Его мысль заключается в следующем: подведение суждения восприятия под категорию есть, по сути дела, подведение его под общее правило. Но если мы попытаемся выявить, как выбрать нужную категорию, то это будет попытка сформулировать новое правило, под которое надо подводить подведение суждения восприятия под категорию. Но это потребует нового правила, и так до бесконечности.

Кант полагает, что способность «суждения опыта», то есть способность подводить воспринимаемые явления под категории чистого рассудка есть «особый дар», которому нельзя научиться. А отсутствие способности суждения есть то, «что называют глупостью, и против чего нет лекарства».

Интересно, что такая позиция Канта вполне согласуется в целом с его познавательной концепцией. Поскольку объективная истина непостижима – внешний мир (мир вещей-в-себе), по Канту, недоступен нашему познанию, – то должно быть безразлично, под какую категорию нам подводить наше суждение восприятия. Лишь бы ее содержание не противоречило нашему восприятию и делало его понятным познающему субъекту.

Последней задачей «Критики чистого разума» Канта является ответ на вопрос: «Как возможна метафизика как наука?». В отличие от предыдущих двух, этот вопрос не получает у Канта положительного решения. Причиной такого результата является характер метафизических проблем. Кант предлагает для рассмотрения следующие три: проблему души как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений, проблему мира как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений и проблему Бога как безусловной причины всех обусловленых явлений. Все эти проблемы невозможно решить однозначно. Попытка их осмысления приводит к антиномиям (неразрешимым противоречиям). Так, рассуждая о мире в целом, мы с одинаковым успехом можем доказать и то, что мир конечен, и то, что он бесконечен. Рассуждая о Боге – то, что он есть, и то, что его нет и т.д.

Объясняется это тем, что такие понятия, как «Бог», «душа», «мир в целом» и т.п., не являются понятиями предметов опыта, то есть их объекты не даны нам в формах пространства и времени. Они представляют собой так называемые «регулятивные идеи», или идеи разума, имеющие априорный характер и, подобно пространству и времени и понятиям чистого рассудка, относящиеся к «трансцендентальным формам». Под трансцендентальными формами Кант понимал познавательные формы, данные нашему рассудку до всякого опыта и являющиеся его условиями. Регулятивные идеи – это орудия разума, задача которого – придание единства понятиям об объектах.

Но поскольку регулятивные идеи – не предметы опыта, данные нам в пространстве и времени, то к ним, по Канту, неприменимы понятия чистого рассудка. Ведь через них (через понятия чистого рассудка) осмысляется то, что дано нам в созерцании. Но разве можно созерцать мир в целом, или душу, или Бога? Когда мы все же пытаемся осмыслить регулятивные идеи в формах чистого рассудка (а иначе ничего осмыслить и невозможно), это приводит нас к неизбежным противоречиям.

Кант здесь отразил реальный характер философских проблем, которые относятся скорее к области самосознания, чем науки. Их решение никогда не бывает однозначным и меняется от автора к автору, от эпохи к эпохе, от народа к народу. И окончательное их решение невозможно в принципе. Кант, правда, надеется, что такое положение когда-нибудь изменится. По его мнению, метафизика просто не выработала соответствующего метода, и это дело будущего.

Этика. Однако, какое бы важное место в философии Канта ни занимала теория познания, в центре его интересов всегда оставалась этика, то есть поведение людей. Практическому разуму, ответственному за поступки человека, он отдавал первенство перед разумом теоретическим. Кант считал, что знание «имеет ценность только в том случае, если оно помогает человеку стать человечнее, обрести твердую нравственную почву, реализовать идею добра». Но в принципе, человек может распознать добро и зло, и не прибегая к науке или философии. И в этом Кант расходится с Сократом, который учил о зависимости нравственности от знаний.

Практический разум Кант описал в трех книгах: «Основах метафизики нравственности», «Критике практического разума» и в «Метафизике нравов». В них он в первую очередь проводит мысль об автономности морали. До него философы и теологи выводили мораль либо из религии, либо из потребностей человека, либо из его жизненного опыта, представлений о пользе. Кант же говорит о самоценности и независимости нравственных поступков. У истоков нравственности не стоят ни вера, ни чувственные потребности. Это у животных связь между «чувственным стимулом» и поведением имеет необходимый характер. У людей же он вызывает лишь желания. Так же мало служит формированию нравственных понятий у человека его повседневный опыт. С точки зрения Канта, повседневный опыт аморален. Жизненные перипетии показывают нам, что в выигрыше чаще всего оказывается тот, кто преступает нравственные нормы.

Еще в «Критике чистого разума» Кант показал, что человек существует в двух мирах: феноменальном (мире явлений) и ноуменальном, трансцендентном (мире вещей-в-себе). Соответственно и сам он (человек) является существом двойственным. Часть его поступков подчинена внешним обстоятельствам. Другая – совершается под воздействием некоего данного ему до всякого опыта воления, которое абсолютно не зависит от внешних оснований, а определяется чувством долга. Нравственным Кант называет поведение, диктуемое именно этим волением.

Воля любого человека содержит максимы и императивы. Под максимой Кант понимает «желание, намерение субъекта поступать определенным образом». Это «субъективное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли». В отличие от них императивы «имеют значение для воли каждого разумного существа». Императивы, в свою очередь, бывают «гипотетическими» и «категорическими». Первые направлены на достижение какой-либо цели. Вторые не обусловлены никакой целью и ценны сами по себе.

Цели гипотетического императива могут быть двоякими. Одни из них ясно осознаются человеком, и тогда задача воли состоит лишь в осуществлении намерения: «Хочешь стать врачом – изучай медицину». Этот императив говорит о том, что для любого желающего стать врачом изучение медицины необходимо. Но здесь нет речи о том, хороша или плоха эта цель, а говорится лишь о способе ее достижения. Следовательно, здесь нет речи и о морали.

Второй тип цели характеризуется неопределенностью. Он относится к счастью человека. Представление о счастье весьма туманно. Пути его достижения не ясны. Результат – не предсказуем. Никакой императив не может дать предписания, как действовать, чтобы стать счастливым. Дело в том, что представление о счастье имеет эмпирическое происхождение. И у каждого оно связано с индивидуальным опытом, который к тому же постоянно меняется. Поэтому оно не может стать основой для формирования моральных правил, являющихся законами для всех «обладающих разумом и волей».

Только категорические императивы обладают характером моральных законов. Их суть Кант выразил следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства»[86]. В дополнение к этому признаку Кант формулирует еще одну черту категорического императива: поступай так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[87].

Однако не все поступки, соответствующие категорическому императиву, являются моральными. Кант делит их на легальные и моральные. Поступки, совпадающие с категорическим императивом «не из сознательного следования ему, а из простого чувства склонности» к такого рода действиям, он называет легальными. Ничего морального в них нет. Морален же поступок лишь тогда, когда он совершается из чувства долга и сознательно ориентируется на категорический императив.

При этом Канта не смущают возникающие в результате такого подхода недоразумения. Например, к типу категорического императива относится правило: «самоубийство аморально». «Но самоубийство ли – идти на верную смерть ради спасения Отечества?», «можно ли вменить в вину самоубийство воину, не желающему попасть в плен», или «больному, считающему, что его недуг неизлечим?» Долг, с точки зрения Канта, остается незыблемым критерием всех моральных поступков. И именно он придает действию моральный характер.

Но что дает человеку следование категорическому императиву? Может ли человек стать счастливым, выполняя его? На это Кант отвечает: «Мораль, собственно говоря, есть учение не о том, что мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья»[88]. Выше мы уже отмечали, что успех и удача, а следовательно, и счастье в этом мире сопутствует чаще всего тем, кто не брезгует аморальными поступками. Однако Кант не считает только эмпирические успех и удачу настоящим счастьем. Высшее благо для человека, по Канту, заключается в сочетании морального состояния, выражающегося в следовании во всем моральным нормам, и счастья. Другими словами, чтобы обрести высшее благо, надо «привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым». Не тот счастлив, кто просто наслаждается или добивается того, что все происходит по его воле и желанию, но тот, кто удовлетворен своим поведением. А быть довольным своим поведением можно, лишь поступая согласно категорическому императиву.

Однако полное соответствие воли с моральным законом, говорит Кант, есть «святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования». Его можно допустить «только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию». А такой прогресс возможен, если только, в свою очередь, допустить вечное существование «личности разумного существа», то есть, фактически, бессмертия души. Но чтобы «мое существование в этом мире имело свое продолжение», «чтобы мое существование было бесконечным», нужен Бог. Таким образом, религия у Канта становится следствием морали. И подвергнутые теоретическим разумом критике утверждения о существовании Бога и бессмертии души принимаются, по мнению философа, «практическим разумом». Вера необходима людям, чтобы не отступать от морального закона. Они «укрепляются в морали только благодаря религиозной вере».

Последним представителем немецкого классического идеализма, завершившим его эволюцию созданием грандиозной системы диалектики, стал Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Если сопоставить эту систему с системой философии И. Канта – основателя немецкой классической философии, – возникает полная иллюзия их несовместимости. Однако, следуя логике самого Гегеля, можно сказать, что именно наличие противоречий между концепциями этих мыслителей является признаком их вероятной связи. Чтобы убедиться в этом, необходимо познакомиться с опосредующими эту связь философскими построениями И. Фихте и Й. Шеллинга.

Дата добавления: 2014-12-29