Познание как наука и опыт конституирования человека

Судя по всему, мы сегодня переживаем период по значению не менее важный, чем античный, когда была сформулирована сама идея науки и практически осуществлены познание и наука. Интерес к проблемам научной рациональности, иррациональным формам сознания, новое внимание к истории науки, обсуждение проблем различения науки и ненауки, к которой мы раньше уверенно относили и астрологию, и алхимию, и эзотерические учения, и многое другое, (а теперь заколебались?), — все это свидетельство глубинных сдвигов, происходящих в философии науки, гносеологии, эпистемологии, более широко, в самом основании современного "органона" знания. С этой точки зрения, действительно необходимо вернуться к истокам философской и научной мысли. В античности произошла дифференциация двух разных подходов в отношении к познанию и знанию. В курсе лекций в Коллеж де Франс (в 1892 г.) Мишель Фуко много внимания уделил анализу, как он считал, преобладающего в античной ментальности философского принципа (концепции) epimeleia (буквально - "забота, попечение"). Epimeleia, по Фуко, - это и общее отношение к себе, миру и другим людям, и переключение внимания с внешнего мира на самого себя, и особенно забота о себе, предполагающая "изменение, очищение и преобразование себя", и, наконец, "свод законов, определяющих способ существования субъекта".

Фуко считал, что эта концепция, определившая всю историю европейской субъективности, была сформулирована Платоном, прежде, как условие политического, а мы бы сказали и нравственного (в античном понимании) действия, поскольку, пишет Фуко, "невозможно руководить другими, невозможно превратить свои привилегии в политическое воздействие на других, в рациональное действие, не проявляя заботы о самом себе". И точно, в работах Платона есть принципиальная двойственность. С одной стороны, конституируя познание ("размышление"), он утверждает существование разумного начала, божественной инстанции, истины, которой подчиняется субъективность человека. Всякий раз, пишет Платон, когда душа "устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, и это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума". С другой стороны, он подчеркивает, что необходимым условием познания является стремление человека к "божественному", "ввысь", "к благу", работа человека над собой, изменение.

Короче говоря, речь идет о духовной работе как условии познания. "С точки зрения духовного опыта, — пишет Фуко, - никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижение истины, не будь он подготовлен, сопровождаем, дублируем, завершаем определенным преобразованием субъекта - не индивидуума, а самого субъекта в его бытии как субъекта. Гнозис - это, в конечном счете, то, что всегда стремиться переместить, перенести в сам познавательный акт условия, формы и следствия духовного опыта...".

Напротив, Аристотель фактически свел духовную работу субъекта к познанию и науке, однако, все же он полагал, что только Разум и Бог являются последними основаниями философской мысли. Допуская это, Аристотель, тем не менее, даже к человеку уже подходит как ученый. Это прекрасно видно из его учения "О душе". "Известно, что познание души может дать много для всякой истины, главным же образом, для познания природы. Теперь мы хотим обозреть и познать ее природу и сущность, затем все, что с ней происходит".

Мишель Фуко полагает, что аристотелевский подход получает свое окончательное завершение лишь в Новое время. "Несколько веков спустя, - пишет Фуко, - в тот день, когда был сформулирован постулат о том, что познание есть единственный путь к постижению истины, в картезианский момент истории мысль и история истины вступили в современный период развития. Иначе говоря, я полагаю, что современная история истины ведет свой отсчет с того момента, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, то есть этот отсчет начинается с того момента, когда философ, или ученый, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в самом себе посредством лишь одних актов познания, когда больше от него ничего не требуется - ни модификации, ни изменения его бытия".

Однако и платоновский подход все же сохраняется в философии, особенно, когда философы обсуждают такие темы, как любовь, искусство, религия, да и аристотелевско-декартовская линия в поисках последних своих оснований периодически "зависала в воздухе". Кантовская "вещь в себе", гегелевская "случайность природы", фихтевское "бессознательное сознание", шеллинговское "созерцание чистого Я", а позднее "Бог" и "хотение", трактовка Шопенгауэром разумной воли как разумного сознания, гартмановская "бессознательная психическая деятельность", — все это примеры, обнажающие границу и смысл познания как науки. Во всех этих случаях философы уяснили, что познание как стремление к истине, как наука — только один из планов жизни, что способность новоевропейского человека к познанию и науке сами зависят от каких-то других начал.

Мы говорим здесь об условиях познания потому, что философия техники осознает себя не только в естественнонаучном ключе, но и в гуманитарном и связывает свои задачи с изучением не только техники, но и человека (в мире техники и техникой обусловленного), причем не только под углом зрения его познавательных способностей. Как же философия выходила на гуманитарную проблематику?

С Ницше начинается планомерная атака на аристотелевские и декартовские принципы познания. «Ницше, - пишет Ю.Н. Давыдов, - признает, что в иррационалистических построениях философия перестает быть наукой, строгой теорией, а становится "любовью к мудрости", "любомудрием" вообще. Поскольку иррационализм не считает разум способным к истинному воспроизведению действительности, он старается по возможности освободиться от рационального способа изложения своих идей... философия хочет быть "мудростью", черпающей свои проблемы и свое содержание "непосредственно из жизни", — она желает быть "непосредственным выражением жизни" - "философией жизни"».

Позиция критиков этой линии подкреплялась также тем обстоятельством, что, начиная с XVII—XVIII вв., в качестве идеала познания стало рассматриваться естествознание. Естественнонаучный подход предполагал не просто неприкосновенность субъекта познания (разведение духовной работы и науки в разные стороны), а автономное развитие науки, возможность сделать человека сначала объектом познания, а затем и объектом практического действия по образу инженерии. "Человек всего лишь тростник, — писал Паскаль, — самое слабое в природе, но это тростник мыслящий". Хотя человек — дитя природы, но, как метко отмечает А.В. Ахутин, "в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной - несет, однако, в себе ее тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джином".

И, следовательно, раз человек сам принадлежит природе, он может властвовать и над самим собой. Таким путем познание еще раз преодолевает свою зависимость от познающего субъекта, с тем, однако, чтобы заявить свои абсолютные права на человека. В естественнонаучной картине мира наука о человеке, то есть психология, и практика, опирающаяся на эту науку (психотехника), с необходимостью рано или поздно приходят к идее создания нового человека - прозрачного в своих процессах и механизмах, управляемого психологом. Когда в 1927 г. Л.С. Выготский выдвигает свою программу построения научной психологии, он формулирует два важных тезиса, которые, по его мнению, должны вывести психологию из кризиса. Во-первых, он указывает практическую цель психологической практики (психотехники) - "подчинение и овладение психикой". Во-вторых, в качестве идеала для психологии заявляет естественную науку. "Не Шекспир в понятиях, как для Дильтея, — пишет Л.С. Выготский, — но психотехника - в одном слове, то есть научная теория, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением...".

Л.С. Выготский не случайно полемизирует с Дильтеем. Именно последний развернул методологию научного познания, направленную против естественнонаучного подхода, ориентированную на человека как душевное существо. Известно, что в ранних работах Дильтей проводит принципиальное деление наук на гуманитарные (Geisteswissenschaften - "науки о духе") и естественные (Naturwissenschaften — "науки о внешнем мире"). Дильтей показывает, что "науки о духе" должны выработать собственные методы и приемы исследования, в рамках которых может быть развернута так называемая "описательная", или расчленяющая психология. "Метод объяснительной психологии, - пишет Дильтей, - возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории". Он утверждает, что "господство объяснительной или конструктивной психологии, оперирующей гипотезами по аналогии с познанием природы, ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе".

Реализуя эти установки, Дильтей столкнулся с принципиальными затруднениями, которые сегодня можно понять следующим образом: не меняя исходных установок понимания науки и познания, нельзя адекватно представить душевную жизнь человека. В частности, получалось, что изучение душевной жизни предполагает понимание, которое само зависит от установок ученого, в то время как душевная жизнь ускользает от исследователя в ходе ее познания. Дильтей считал, что человек не может познать сущность самой жизни, то, что открывается, есть ее образ, а не сама жизнь. "Эта реальность, сущность, помимо прочего, существует в качестве единого целого, "переживаемого" исходя из него самого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. Возможность постигнуть другого — одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступать нечто такое, чего бы не было в познающем субъекте".

После работ Дильтея началась планомерная критика и естественнонаучных установок познания, и идеи независимости, неизменности познающего субъекта. Здесь можно указать, например, на критику натуралистического видения в философии, о которой мы говорили выше.

Помимо исследований Дильтея, влияния работ Гуссерля, исследований Фуко в нашей стране можно указать, например, на исследования М.М. Бахтина, B.C. Библера, М.К. Мамардашвили. Идеи диалогического мышления, развитые в работах Бахтина и Библера, способствуют преодолению не только натурализма философского мышления, но и выработке совершенно другого, нетрадиционного принципа научного познания. Смысл его в том, что познающий субъект становится в определенной мере зависимым от изучаемого духовного (жизненного) явления, влияет на него, вступает с ним во взаимоотношения.

Если Бахтин подчеркивал и анализировал диалогический характер сознания и речи исследователя и исследуемого, то Библер показывает, что всей культуре присущ диалогический характер, что проявляется затем и в сознании человека. Важно также, что с самой первой своей работы Бахтин провозглашает принцип "сплошной" ответственности ученого перед жизнью, связывая гуманитарное познание с духовной работой. Еще более решительно сдвигается в этом направлении Мамардашвили, для которого заниматься философией значит (об этом же писал и Бахтин) не быть завершенным. Он подчеркивал, что, философствуя, человек каждый раз рождается заново, что это путь человека, непрерывный процесс.

Аристотель и Платон полагали, что философия — это то, что совершается ради Блага. Но каждый философ понимает Благо по-своему. Например, для Аристотеля Благо - это разум, порядок в мышлении и мире, созерцание божественных вещей, мышление о мышлении. Для Мамардашвили Благо — это духовный христианский путь, делание себя человеком, самосознание и утверждение своей личности, своего Я.

В контексте подобных ценностных установок философ и ученый не только объясняют и теоретизируют, но и символизируют действительность, обнаруживая в ней новые формы жизни. По сути, мы склоняемся к мысли, что следует утверждать дополнительность в хорошем гуманитарном познании знания и символического описания, самого познания и жизнеобнаружения. Именно в контексте жизнеобнаружения научное знание выступает как гуманитарное. Действительно, только в этом контексте оно является диалогическим, ценностным знанием не только об объекте, но и о самом знании и познании (об идее, сознании, понимании), получается не просто как описание независимого от нас объекта, а как момент взаимоотношений с этим объектом (смена монологической позиции на диалогическую, признание за чужим сознанием автономии, обнаружение в речи диалогических обертонов и смыслов и т.д.). В этом же контексте знание становится в определенном отношении и символическим, поскольку обеспечивает жизнеобнаружение. Здесь имеет место своего рода диалектика: жизнеобнаружение делает научное знание гуманитарным, а это, в свою очередь, создает условия для жизнеобнаружения. Иначе говоря, развертывание гуманитарного познания и теории ведет к созданию условий для жизнеобнаружения и построения символического описания и наоборот.

Теперь еще одна сфера — замышление жизни. У Мамардашвили есть одно глубокое наблюдение. "Предметом философии, - говорит он, — является возможный человек". Не этим ли (т.е. возможным человеком) занимается Платон, обсуждая, например, любовь? О какой любви он размышляет в "Пире": о той, которая уже есть, или о той, которая еще только должна быть? Не о той и не о другой, и о той и о другой, он "выслушивает жизнь", помогает выйти ей на свет, родиться новой форме человеческого существования — возвышенной любви. Но помогает, не только рефлексируя складывающийся новый опыт любви, а одновременно и замышляя, конституируя ее.

Очевидно, рассуждая на гуманитарные темы, нужно различать, где мы говорим о том, что есть, а где, говоря о том, "что есть", мы на самом деле больше имеем в виду свой замысел, проект человека или Мира. Возьмем для примера психологию, вспомним призывы Л.С. Выготского "создать нового человека", "переплавить его психику". Не является ли все исследование Выготского не столько научным изучением существующей психики человека, сколько замышлением новой? И не является ли в этом плане теория Фрейда и Роджерса двумя противоположными замыслами современного человека - один, утверждающий конфликт в качестве главного начала человека, а другой — эмпатию. И что интересно, оба эти замысла практически были реализованы в американской культуре усилиями научной и популярной литературы, искусства, психотерапии, средств массовой коммуникации. Но вот вопрос, сходная ли психика у сторонников Фрейда и Роджерса?

Аналогично многие трактаты о новой науке и инженерии эпохи Возрождения являлись замышлениями новой науки и инженерии. Сама философия техники - это дисциплина, не столько изучающая технику, сколько конституирующая ее, но естественно, не непосредственно, а посредством воздействия на сознание ученых, инженеров, производственников и других специалистов. Конституирующая — значит замышляющая новую технику (ориентированную на человека, природу и культуру), а также вовлекающая сознание всех причастных к созданию и использованию техники в особые формы бытия, способствующие появлению новой, замышляемой техники.

Дата добавления: 2014-12-23