Мишина Т.Ю. 14 страница

В целом же следует иметь в виду, что огромное большинство ученых всего мира крайне отрицательно относятся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих биологические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям

поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т.е. прошедшее первичную социализацию существо, способен совершить преступление. "Человек, - пишет Э. Фромм в своей "Анатомии деструктивности", - отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие". И далее: "Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... "Цивилизованный" человек всегда жил в "зоопарке", т.е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости", где "решетки хотя и невидимы, но не менее прочны".

По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в котором полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистенциальных, смысложизненных проблем и изменение ценностных ориентаций способно снизить число нарушений закона без расширения и ужесточения уголовной репрессии.

Мы видим, таким образом, что в случае выяснения истоков преступности, как и в случае определения "оснований" для деления народов и рас на низшие и высшие, привлечение "аргументов от биологии" не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументированно утверждает, что все люди, составляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной "мамы", так называемой "митохондриальной Евы" и одного "папы", так называемого "Y-хромосомного Адама".

Поэтому в современном мире все больше отказываются от определения национальной принадлежности по крови (в широком смысле - по биологическим признакам) и все больше определяют национальную принадлежность через причастность к конкретней культуре.

Такова - за немногими исключениями - и позиция русской философии. Тайна национальной души, неоднократно повторял Н. Бердяев, заключается в общности исторической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация - не ра

совая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает историю, а история создает народ. Культурное единство, достаточное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, искусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солженицына: "Когда мы говорим "национальность", мы имеем в виду не кровь, а всегда - дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству привержен душой, сознанием, сердечней болью, - вот они и суть русские." А К. Трубецкой называл национальный субстрат Российской империи, а затем и СССР "особой многонародной нацией", что перекликается, с одной стороны, с идеями позднего "русского коммунизма" о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современном мыслителе Ф. Фукуяме как "американце японского происхождения".

Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стремление, как они считали, стереть национальные различия, второй - за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это "сверхнационализмом", что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии "культурным релятивизмом", запрещающим выстраивать иерархию культур, определяя таким образом передовые и отсталые культуры.

К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс "этнического смешения". Так, согласно В. Суслову, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негритянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и провел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленными турчанками. Матерью Герцена - немка. Из обрусевших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и

режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхождению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайковского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей - на 1/252. Список этот можно многократно умножить. Что же объединяет этих столь разных "по крови" людей? Только одно - принадлежность к русской культуре.

К тому же, сама "душа народа" в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г. Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой "души" менее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катастрофического развития России, каждый раз качественно менявших ее "душу". С другой стороны, разделение народа даже на исторически короткий срок имеет в этом смысле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спустя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения Германии желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в прошлом частями страны таков, что некоторые говорят о формуле "Одна страна - два народа", что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что говорить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важнейшей среди них является тема смысла жизни человека.

3. Смысл человеческого бытия

Начиная рассмотрение проблемы смысла человеческого бытия, вспомним определение человека, данное Э. Кассирером: человек прежде всего животное символическое, живущее в новой, созданной им самим реальности - сим

волическом универсуме, состоящем из бесчисленного множества символических нитей, на которые опирается каждый из составляющих эти нити символов. Символ многозначен, "бесконечен и бездонен", не столько концентрат знания, сколько указание, обозначение определенной направленности, "план, проект или программа жизнедеятельности" (М. Бахтин).

Содержание смысла несводимо к значению понятия, т.е. к простой репрезентации предмета в знании. Смысл выражает не значение, а значимость. "Значение" отвечает на вопрос: что это? что это такое? "Смысл" - на вопрос: для чего? для какой цели? Смысл не только указывает, но указывает, имея в самом этом указании некую цель. Человек поэтому, будучи "символическим животным", всегда есть смысложизненное существо. Смысложизненность есть его подлинная природа. Совокупность жизненных смыслов личности составляет его мировоззрение. И хотя мировоззрение не строится по образцу теории как системы взаимообосновывающего знания, составляющие его смыслы, в значительной степени, субординированы в соответствии со значимостью содержащихся в них целей. Это означает, что они есть одновременно ценности, как локальные, так и генеральные. Отнесение к генеральным, а затем и локальным смыслам есть оценка. Безоценочное понимание, говорил М. Бахтин, невозможно. Встреча с великим как с чем-то "определяющим, обязывающим и связывающим" - это высший момент понимания. И более того, совершенно необходимое условие жизнедеятельности каждого человека. Для тех, кто не знает, "чего он хочет и что он должен", характерны особые психогенные неврозы, требующие особых методов лечения, устраняющих экзистенциальный смысложизненный вакуум. Это подтверждают исследования по психологии лиц, совершавших уголовные преступления, алкоголиков, безработных, людей, совершавших самоубийство или покушавшихся на него, и ряда других категорий.

Особый интерес представляют наблюдения психологов, волею судьбы оказавшихся в годы второй мировой войны в фашистских концлагерях. Все они подтверждают правоту слов Ф. Ницше: "У кого есть Зачем жить, может выне

сти почти любое Как". Вся психотерапия в лагере, вспоминает австрийский психолог В. Франкл, была направлена на то, чтобы предложить это "зачем жить". Тот, кто не мог больше верить в будущее, был потерян. Вместе с будущим он утрачивал и духовный стержень, "внутренне ломался и деградировал как телесно, так и душевно".

Сказанное о смысложизненной природе человека позволяет понять все значение проблематики смысла жизни человека. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о предназначении человека. Не о том, почему?, а о том, для чего? живет человек. С незапамятных времен он занимал человека. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе "Миф о Сизифе", только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна.

Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, "существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?" Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов характерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: "Все суета!", само же понимание смысла жизни разнится.

Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмысленной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос на вопрос "что делать?": "Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал". Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, уси

лия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью должны проявить его. Эмпирическая жизнь бессмысленна так же, как выдранные из книги клочки страниц бессвязны (С. Франк).

В основе второго подхода лежит секуляризованная религиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода будущее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас "не будет иметь удела" (Бердяев).

В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более из потустороннего мира. В жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. "Только мы и никто другой", - пишет в своей книге "Время человеческого бытия" известный отечественный философ Н. Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода - релятивизм и субъективизм.

Если же говорить о том общем, что можно обнаружить во всех трех рассматриваемых выше подходах, то это общее обнаруживает достаточно сложный состав, оценка которого не может быть однозначной.

С одной стороны, нельзя не сказать, что при всей важности вопрос о смысле жизни, и тем более о его конструировании по принципу "делать жизнь с кого? с товарища Дзержинского", не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить "драму жизни" "логикой жизни", вносимой в эту жизнь извне.

С другой стороны, всем им присуще стремление к человеческой солидарности и заинтересованность в становлении человеческого в человеке. Личный жизненный смысл, пишет австрийский психолог и психиатр А. Адлер, не является таковым вообще. Смысл возможен только в общении с окружающими. Смысл жизни - тоже. Смысл, если он проявляется в жизни, всегда один: "Жизнь означает вклад в общее дело". Всегда, продолжает Л. Адлер, были люди, которые знали и помнили, что внимание к делам человечества должно быть смыслом жизни. Для читателя должно быть понятно, что противоядием против превращения человечества в "Человечество", в понятие и общую идею, должно быть сопряжение с конкретным человеком в духе, близком к кантовскому императиву, сформулированым им в "Основоположениях к метафизике нравов": "действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели".

4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, никогда не было и не будет. Но представления о совершенном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, - что практически одно и то же, - идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого слова, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Копнин, предмет отражается в аспекте идеала, т.е. не только таким, как он "есть", но и каким он "должен быть". Идея направляет практическую деятельность, образуя "идеальную форму будущего". Рассматривать образы совершенного человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре.

В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслителей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ортеги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что живет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещно. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская школа, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воздухе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущности, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово "идея" означает "видимая фигура", "внешний вид", а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятийного предела. Даже слово "дух", сохранившееся до настоящего времени, первоначально обозначало нечто вещественное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают "душу", но понимают под ней нечто квазителесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движение. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняется и понимание познания как процесса, в котором телесная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка человека предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него естественно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпионом. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель

ной личности, которая мыслит, а не через которую реализует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян).

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый теоцентричен. Как и античный, он обладает определенной динамикой. Однако, как верно заметил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы исходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это - подлинно духовный мир, в сравнении с которым "дух" античности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действительности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопоставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа влекутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса - субстанция, причина, необходимость и т.д. не может быть применена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, проявлению "божественной воли" во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благодати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сделать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневекового образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христианству не удалось по настоящему переосмыслить и которое, по сути, "всей своей тяжестью раздавило первые ростки христианской мысли" (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были

существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую - в значительной мере, секуляризированную - эпоху и, естественно, к другому образу человека.

Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит "человекобога" (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, - философия Р. Декарта. Суть открытия французского философа - "человек есть мыслящая вещь". Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность - наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская -формула - "мыслю, следовательно, существую". Происходит второе - после античности - рождение рационализма, положившее начало экспериментальной науке. Главная сфера человеческой деятельности - познание. Главный метод познания - рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они соответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно построить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ реализации социальных проектов воспитание и просвещение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с природой - это отношения господства и подчинения. Ученые - естествоиспытатели. Они "пытают" природу и тем способствуют покорению ее, сначала, по большей части, в идеальных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризирована в идею исторического прогресса в различных формах - от буржуазного либерализма до пролетарского коллективизма.

Есть и другая линия, идущая от "мыслящей вещи" Декарта как "точки бифуркации". Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме

тами, как идеальными, так и материальными. Здесь начало "деятельностной парадигмы", в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах английской политической экономии. В отечественной философии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к официальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер.

Для Гегеля деятельность - это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода дефадация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его "тяжесть". Ибо подобно тому, как субстанцией духа является свобода, субстанцией материи является тяжесть. Однако мышление преодолевает эту тяжесть "окаменевшего" на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В философии Гегеля акцент в формуле Декарта "человек есть мыслящая вещь" был сделан на мышлении, но в философии Фейербаха и раннего Маркса - на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности.

Вещественная предметность - не деградация, а естественное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным способом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предметной деятельности является противоречивое единство опредмечивания и распредмечивания. Опредмечивание есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распредмечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот.

В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природного предметного существа он обладает природными силами, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страдающим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма существования жизни, непредметное существо - недействительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции.

Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собственно человеческом, общественно-предметном мире. Последний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его. Поэтому не только сам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, духовно-практические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет - посредник между людьми и, более того, средство соединения человека с человеком.

Человек реализует себя как целостность не только потому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аффективной, волевой и ментальной способностей и т.д., но и потому, что не только человек - момент движения общественной системы, но и общество - момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее существо, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глубокого единства человека с природой в ходе исторического развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень практики, сформулированы следующие критерии, отличающие человека от его животных предков:

- Животное не производит, человек производит.

- Животное строит только сообразно мерке и потребности своего вида, человек - по мерке любого вида, умеет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

- Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-человечески, когда свободен от такой потребности.

- Животное действует узко утилитарно, человек способен действовать универсально.

- Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою жизнедеятельность своим предметом.

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятельностью. Он достигает высшей формы деятельности: самодеятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности.

Все названные характеристики резюмируются понятием "субъект" (которое соотносится с понятием "объект"), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произвольно, а в определенных, заранее данных, наработанных историей и природой объетивных обстоятельствах и условиях. Возникает естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в XX в. В качестве предмета рассмотрения возьмем философскую концепцию экзистенциализма.

Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в человеке какой-либо субстанциональной основы. В концентрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу "Экзистенциализм - это гуманизм". Нет никакой природы человека, пишет французский философ, как нет и Бога, который бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущности, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы

встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия "человек". Эта сущность определяет жизнь человека, его существование.

Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме самого человека. Он сам создает свою сущность, а следовательно, творит самого себя. Причем это осуществляется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в будущее. "Человек - это будущее человека". Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но выбирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и иметь детей, я не только вовлекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, выбравшего путь моногамии.

Но человек, который это сознает, не может не испытывать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенциалисты: "тревога", "заброшенность", "отчаяние". Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответственности. Правда, многие люди не испытывают никакой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, когда человек принимает решение, он не может не испытывать тревоги.

Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшенностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех поверхностных атеистов, которые хотят задешево отделаться от Бога, утверждая, что необходимость морали сохраняется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п.), без которых общество не может существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу

Дата добавления: 2014-12-26