Орудие и знак в развитии ребенка 22 страница

23 î

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

совпадают, и упуская из виду, во-первых, то, что самая идея естественного объяснения действия воли на страсти принадлежит у Декарта еще к числу смутных и неясных идей, и, во-вторых, то, что сам Декарт решительно прошел мимо возможности естественного объяснения и открыто стал на сторону теологического принципа.

Так, С. Ф. Кечекьян98 именно в том пункте, где учение о страстях естественно подходит к объяснению высшей стороны жизни наших чувствований и где психология сходится непосредственно с этикой, видит прямую преемственность между Декартом и Спинозой. Излагая решение рассматриваемого нами вопроса в картезианском учении, исследователь говорит: «Изучить механизм человеческих страстей, выясняя их значение для освобождения духа,— это значит выполнить задачу этики. Именно в том пункте этика сходится с психологией, где возникает задача найти такое душевное свойство, такую страсть, которая определяла бы сама по себе нравственный образ жизни. Как позднее Спиноза будет учить, что аффекты могут быть подавляемы только другими аффектами же, так и Декарт утверждает, что в самом механизме страстей можно найти такую страсть, которая приведет к высшему благу — свободе человеческой воли. Важно отметить, что у Декарта мораль получает значение науки и, как всякая наука, следует единственному правильному методу, методу дедукции, который признан за метод естественного познания» (С. Ф. Кечекьян, 1914, с. 8—9).

Автор, правда, не может не видеть, что в учении о свободе воли Спиноза стоит на противоположных с Декартом позициях, но, по его мнению, здесь сказывается только непоследовательность Декарта, не больше. «Спиноза необходимо приходит к отрицанию свободной воли, и здесь опять Спиноза оказывается последовательней Декарта. Мысль о тождестве воли с утверждением и отрицанием принадлежит Декарту. Но последний не сделал из нее выводов, опасных для свободы воли, и сохранил за волей ее независимость от познания и неограниченный произвол ее определений. Напротив, Спиноза, восприняв мысль Декарта, нашел нужным слить волю и познание в одно и в этом усмотрел новый аргумент в защиту отстаиваемого им детерминизма.

Итак, о свободе воли в системе Спинозы не может быть и речи. Свобода, как противоположность природе, не может найти в ней места. Свобода может быть лишь элементом той же природы, не противоположностью природной необходимости, а лишь одним из видов той же необходимости. «Свобода не уничтожает необходимости, но предполагает ее»,— говорит Спиноза" (там же, с. 111).

Таким образом, совпадение двух учений кажется более чем сомнительным, потому что в центральном пункте они коренным образом расходятся, как только могут расходиться детерминизм и индетерминизм, спиритуализм и материализм, естественное и сверхъестественное объяснение господства воли над аффектом. В конце концов вопрос идет о том, допускает ли высшее в человеке.

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

его свободная и разумная воля, его господство над собственными страстями, естественное объяснение, не сводящее высшее к низшему, разумное к автоматическому, свободное к механическому, а сохраняющее все значение этой высшей стороны нашей психической жизни во всей его полноте, или для объяснения этого высшего мы неизбежно должны прибегнуть к отрицанию законов природы, введению теологического и спиритуалистического принципа абсолютно свободной воли, не подчиненной естественной необходимости. Иными словами, речь идет о том, возможно или невозможно научное познание высших форм сознательной деятельности, возможна или невозможна психология человека как наука, а не как прикладная метафизика, какой она является у всех последовательных идеалистов, начиная с Декарта, продолжая Лотце и кончая Бергсоном.

Бесспорно, что Декарту представлялась такая возможность научного, естественного объяснения высшей природы человека, хотя бы очень смутно и неясно, но в целом он отверг ее и окончательно принял вторую часть нашей альтернативы. Спиноза развил первую. Таким образом, даже сблизившись до некоторой степени в одной точке своего пути, оба мыслителя разошлись далее в противоположные стороны, завершив в классической форме два полюса человеческой мысли, стремящейся познать свою собственную природу. Поэтому мы должны считать ошибкой дальнейшее развитие тезиса о преемственности между учением Спинозы и Декарта. Рассматривая решение проблемы свободы в учении Спинозы, Кечекьян приходит к заключению, что «путь, начертанный Спинозой, есть путь не от рабства к свободе, а, с его же точки зрения, от одного вида рабства к другому» (там же, с. 146). Здесь удивительным образом наш исследователь повторяет почти слово в слово мысль самого Декарта, отождествляя в ^якую естественную необходимость с рабством и допуская только метафизическое решение этой проблемы в смысле признания абсолютно противоположной естественной необходимости свободы воли.

«В этом отношении Спиноза повторяет ошибку Декарта. Согласно последнему, высшее благо должно в известном смысле стать предметом нашего вожделения и потому должна существовать такая страсть, которая сама по себе определяет нравственный образ жизни. Вот тот пункт, где психология и мораль тесно сплетаются друг с другом. То же самое, как мы видели, и у Спинозы. Разум должен действовать как аффект, чтобы обеспечить нравственную жизнь. По Декарту, великодушие есть та страсть, которая держит в своих руках узду нравственной жизни. Пока душа отдается вожделению, до тех пор она является игралищем страстей и может преодолеть одни страсти не иначе, как подчиняясь другим. Таким образом, какая-либо из страстей необходимо господствует в душе. Свободу прокладывает великодушие. Декарт как бы забывает, что ведь великодушие есть страсть, правда, другого рода, чем прочие, но все же страсть.

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Поэтому вместо свободы мы в сущности попадаем в новое рабство, из огня в полымя: не освобождаемся окончательно, а лишь меняем господина» (там же, с. 146—147).

К попытке скомпрометировать учение Спинозы о свободе и доказать, что свобода у этого мыслителя есть не что иное, как иной вид рабства, к попытке, основанной на признании психофизического параллелизма основной точкой зрения спинозистского учения и на чисто картезианском определении понятий свободы и рабства, мы еще вернемся. Оставим это пока в стороне. Нас сейчас должно интересовать другое: сам Декарт развивал свою идею точно таким же образом, как современные картезианские критики Спинозы. Эта попытка приблизиться к естественному объяснению человеческих страстей действительно была для Декарта не более чем простой ошибкой, которую он сейчас же пытался исправить, оставаясь верным духу своего учения.

Основа нравственной жизни, по Декарту, заключается в регулировании наших желаний. Так как страсти толкают нас к действию посредством возбуждаемого ими желания, то следует регулировать наши желания — в этом состоит главная польза морали. Напомним, что Декарт признает два средства против наших суетных желаний, из которых первое состоит в высоком и истинном самочувствии, а второе — в рассуждении о предвечной определенности хода вещей божественным провидением. Первое из этих средств относится к области страстей, второе — к познанию. Таким образом возникает эта призрачная возможность естественного объяснения свободы воли как продукта высшего развития ума и страсти. Декарт заканчивает сочинение о страстях души указанием на средство для обуздания наших страстей и для превращения их в источник радостной жизни. Это единственное средство есть мудрость. Но путь к мудрости пролегает через темную и опасную долину страстей. Между всеми примитивными страстями, как мы помним, Декарт отметил удивление в качестве самой первой и по отношению к остальным возвышенной страсти. Эта теоретическая по природе эмоция и является естественным импульсом, заставляющим нас идти по пути, цель которого составляет мудрость 10°.

«Пока мы возбуждены силой нового и непривычного впечатления, мы совершенно не ощущаем полезности или вредности объекта, что составляет основную тему всех других страстей. Поэтому удивление предшествует им, оно есть первая из страстей и не имеет ничего общего с допускающей противоположное природой остальных» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 389). Среди производных, или партикулярных, форм страсти Декарт различает отдельные виды удивления в зависимости от объекта, редко- -стность которого нас поражает, смотря по тому, состоит ли его из.| ряда вон выдающийся характер в величии или в ничтожестве, смотря по тому, являемся ли этим объектом мы или другие] свободные существа. Таким образом, удивление приводит kj оценке других, сказывающейся в уважении или презрении, и К5,

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

самооценке, проявляющейся как великодушие и гордость или малодушие и приниженность.

Декарт придает совершенно особенное значение собственной самооценке. «Ничто так не бросается в глаза в поведении человека, в выражении лица, в жестах и в походке, как необычайно приподнятое или подавленное чувство своей личности. Как то, так и другое может быть истинным и ложным. Истинным самоуважением является великодушие, ложным самоуважением, напротив того, гордость. Истинное смирение он называет малодушием, ложное — приниженностью. Критерий, который позволяет отделить истинное от ложного в нашей самооценке, заложен исключительно в объекте этих страстей. Только свободные существа могут служить предметом и уважения, и презрения, и есть только один объект, поистине достойный уважения: это наша свобода воли, благодаря которой в нашей природе господствует разум, а страсти подчиняются. Кто достиг этой свободы воли и тем самым господства над самим собой, тот обладает величием души, из которого вытекает истинно высокое и единственно верное самочувствие — настроение великодушия.... Всякое уважение к себе самому, не проистекающее из чувства величия души и свободы, ложно, как и всякое смирение, основывающееся на других ощущениях, а не на чувстве бессилия своей воли» (там же, с. 389—390).

Таким образом, свобода воли, приводящая к господству над страстями, есть единственный объект, способный вызвать в нас ту возвышенную страсть великодушия, которая является производной формой удивления и частным случаем нашей самооценки. Но Декарт допускает и обратную зависимость. Если только что свобода воли признавалась единственным источником и причиной самой возвышенной страсти, то сейчас же вслед за этим Декарт готов признать, что сама эта возвышенная страсть является источником и причиной нашей свободы. Порочный логический круг, который описывает здесь его мысль, разрешается совершенно неожиданным образом, путем внезапного оставления естественного объяснения отношения между волей и страстями и возвращения к сверхъестественному объяснению с помощью теологического принципа.

Мы помним, что удивление является, по Декарту, чисто теоретической страстью, которая заставляет нас идти по тому пути, в конце которого лежит мудрость. Эта страсть освобождает от уз инстинкт познания, заставляя его идти к истинному самопознанию и к истинной самооценке. Таким образом из инстинкта удивления рождается влечение к познанию, из последнего вытекает сомнение в самодостоверности, а отсюда при свете разума — то удивление, объектом которого является величайшее и самое возвышенное из всех достояний — свобода воли. Отсюда проистекает то движение души, которое Декарт назвал величием души и которое держит в своих руках узду нравственной жизни.

Порочный логический круг совершенно очевиден: с одной

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

стороны, из удивления рождается влечение к познанию, самопознание и самооценка, которая прокладывает путь к свободе воли; с другой — из свободы воли проистекает великодушие — эта самая возвышенная из страстей. Удивление прокладывает путь свободе воли, свобода воли вызывает тот особый вид удивления, который называется величием души. Иными словами, один раз страсть прокладывает путь к свободе воли, другой раз свобода воли порождает страсть.

Остается только разрушить единым взмахом этот порочный круг, для того чтобы выйти из него. Декарт и делает это в учении о собственном оружии души, которым она побеждает страсти. Пока душа отдается страстям, она является их игралищем, она может преодолеть одни, в то же время подчиняясь другим, и таким образом меняет одного господина на другого. Такой триумф призрачно торжествует не душа, а одна из ее страстей, она же сама остается несвободной. Если, напротив, душа силой своей воли и свободы, при посредстве ясного и отчетливого познания поднялась над уровнем этих вожделений, то тогда она побеждает своим собственным оружием, и потому победа ее истинна. Такая победа есть торжество свободы духа. «То, что я называю ее собственным оружием, поясняет Декарт, суть незыблемые и достоверные суждения о добре и о зле, сообразно с которыми душа решила поступать. Только самые слабые души не платят дани познанию, позволяют своей воле следовать за различными страстями то в одном, то в противоположном направлении. Эти страсти обращают волю против самой себя и доводят душу до самого бедственного состояния, в каком только она может очутиться. Так, с одной стороны, страх являет нам смерть величайшим злом, которого можно избежать только при помощи бегства, тогда как, с другой стороны, честолюбие заставляет нас смотреть на такое постыдное бегство как на еще худшее зло, чем смерть. Обе страсти влекут волю по различным направлениям, и она подпадает то под влияние одной, то под влияние другой, постоянно борется сама с собой, делая, таким образом, положение души рабским и бедственным» (там же, с. 397—398; ср.: Р. Декарт. Страсти души, ч. 1, § 48).

В этой философеме, утверждающей, что воля побеждает страсти своим собственным оружием, а не сталкивая их друг с другом, не с помощью страсти великодушия,.которую Декарт называл как бы ключом всех прочих добродетелей и главным средством против опьянения страстей, Декарт, по правильному замечанию Фишера, «возвращается к своим глубочайшим основоположениям» (1906, т. 1, с. 398), т. е. к учению о полной противоположности между духовной и телесной природой человека и к идее абсолютно независимой воли. Победу воли над страстями: Декарт снова считает победой духа над природой; он мог бы снова • повторить тезис, на который нападал Спиноза: нет души настоль-i ко бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном i руководстве приобрести абсолютную власть над своими страстя-,

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

ми, даже самые слабые души посредством воздействия на орган души могут овладеть движением жизненных духов и тем самым направить страсти таким образом, чтобы быть в состоянии добиться полного господства над ними.

Возможность естественного объяснения высшего в человеке, человеческой свободы, оказалась действительно призрачной. Как тончайшая паутина, как бесплотная тень его натуралистического принципа она просвечивает за прочными основными нитями его системы и обрывается, не будучи доведена до конца. Вот почему Декарт, как мы видели, не может всегда отчетливо провести различие между страстями души и страстями бездушной машины. Победа воли над страстями оказывается поэтому, по верному замечанию Фишера, не победой высшей природы души над низшей, возвышенных страстей над низменными, но победой воли над страстью, свободы над необходимостью, духа над природой (там же, с. 398—399).

Отношение между страстями и волей, как оно рисуется в картезианском учении, представляется нам теперь в истинном и настоящем свете. Для выяснения всей проблемы остается еще рассмотреть отношение между страстями и мышлением, между познавательными и эмоциональными элементами нашей психической жизни.

Самые различные исследователи долгое время представляли себе картезианское учение о страстях как высшее торжество интеллектуализма, сводящего чувства к чисто познавательным процессам. Декарт действительно отводит такое место в учении о страстях роли интеллектуальных элементов, что, по верному замечанию Сержи, исследователь вроде Ланге может не заметить в его «Трактате о Страстях...» ничего, кроме этих элементов, и будет вполне добросовестно считать себя изобретателем висцеральной теории. Сержи в стремлении представить истинным основателем этой теории Декарта готов даже несколько сожалеть о том, что тот везде понемногу рассеивает в своем «Трактате» положения, согласно которым восприятия, воспоминания, мнения, идея какого-либо любимого, ненавистного или устрашающего объекта есть причина любви, ненависти, гнева или страха. Так, радость, по Декарту, происходит из мнения, что мы владеем каким-либо благом.

Д. Сержи старается успокоить свою тревогу и замечает: зрелый в физиологическом мышлении читатель не может ничего иметь против утверждения Декарта, что мнение есть причина эмоций. Но Сержи должен признать, что все шло просто и прямо, пока мы видели в человеке, состоящем из тела и души, только машину, способную испытывать страсти благодаря одной лишь игре внутренних органов. Путь висцеральной теории становится тяжелым и трудным в тот момент, когда ей приходится учесть все

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

прочие части машины и все прочие стороны души, в частности когда наряду со страстями ей приходится считаться с отношением страстей к другим психологическим феноменам. И действительно, здесь наша теория встречает неслыханные трудности.

Теория явно начинает колебаться между двумя возможными причинными объяснениями эмоций. С одной стороны, причина эмоции усматривается в своеобразном органическом состоянии, которое через жизненных духов и мозговую железу воспринимается душой как страсть. С другой стороны, в качестве причины эмоции выступает ощущение, восприятие, мнение, идея. Висцеральное и интеллектуалистическое толкования эмоции как бы уравновешивают друг друга на чашах картезианских весов. Но это только видимое равновесие. На самом деле чаша с висцеральным объяснением явно перевешивает.

Декарт вводит различение ближайших, или последних, причин и отдаленных, или первопричин. Последней (ближайшей) причиной страстей души, говорит Декарт, является исключительно движение, которое духи производят в маленькой железе, расположенной в середине мозга. Необходимо исследовать источники страстей и рассмотреть их первопричины. Первопричинами оказываются ощущения и идеи. Висцеральная теория при этом различении, как находит Сержи, не уступает интеллектуализму ни пяди своей территории. Доказательство этому он видит в том, что теория способна обойтись вовсе без отдаленных причин, которые могут отсутствовать в каких-то случаях, обусловленных только ближайшей причиной: игрой духов, определяемой общим состоянием организма. Когда мы вполне здоровы, мы испытываем чувство веселия, которое не вызывается никакой функцией, но исключительно впечатлениями, производимыми в мозгу движением духов. Точно так же мы чувствуем себя печальными, когда нам нездоровится, хотя мы еще не знаем совершенно, что с нами.

Таким образом Декарт сохраняет в чистоте свое первоначальное объяснение и проводит резкое разграничение между сенсорными и интеллектуальными состояниями, которые предшествуют эмоциям, с одной стороны, и страстям, с другой. Ощущение и чувство представляются ему до такой степени разделенными, что даже там, где они настолько нераздельно слиты, что, как мы видели, дают повод многим исследователям вслед за Штумпфом выделить особый класс переживаний ощущений чувства (например, ощущение боли), он не находит никакой внутренней связи между одним и другим, элементами сознания.

Верный своему принципу, признающему полную бессмысленность эмоционального переживания, Декарт не находит никакой понятной, объяснимой, вообще возможной и психологически переживаемой связи между эмоцией как таковой и сенсорным или интеллектуальным состоянием, которое феноменально переживается нами как моменты, непосредственно сливающиеся с сопровождающим их чувством. Оперируя мертвенными, формальнологически разграниченными абстракциями, Декарт считает одина-

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

ково возможной, одинаково понятной для сознания любую математическую комбинацию между ощущениями и чувствами, любую перестановку известных нам по непосредственному опыту соединений ощущения и чувства в одном переживании.

Так, Декарт делает строгие различия между радостью и печалью, с одной стороны, и удовольствием и болью — с другой. Первые, как страсти, не только отличны от вторых, как ощущений, но могут быть и полностью отделены от них. Легко можно себе представить, что самая живая боль будет переживаться с таким же эмоциональным безразличием, как самое банальное ощущение. Если до конца проникнуться смыслом картезианского метода, можно даже удивляться тому, что боль так часто сопровождается печалью, а удовольствие—радостью, что ощущение голода и желание, сказывающееся в аппетите, представляют собой сопутствующие и внутренне связанные между собой явления.

Нельзя яснее и острее выразить тезис о полной бессмысленности, абсолютной случайности, совершенной бесструктурности и бессвязности, которые царят в области отношений между страстями и познавательными процессами. Любая комбинация оказывается равно бессмысленной и потому равно возможной. Даже связь между голодом и аппетитом оказывается непонятной и бессмысленной, вызывающей наше удивление, как, впрочем, и всякая связь между ощущением и желанием, между восприятием и чувством. Здесь, где утверждение бессмыслицы страстей достигает апогея, где любое соединение всего со всем становится единственным руководящим принципом психологического объяснения, где алгебраические комбинации мертвых абстракций празднуют высший триумф, где вытравлено последнее веяние живой психической жизни, где музыка страстей, говоря языком пушкинского Сальери, разъята, как труп101,— здесь, строго говоря, Декарт только доводит до логического конца основную идею механического происхождения страстей.

Правда, как мы уже отмечали, ему не удается при этом избежать того, чего он боится больше всего,— сенсуалистического по существу объяснения эмоций. С этим должен согласиться и Сержи, стремящийся во что бы то ни стало доказать торжествр висцеральной теории в картезианском учении о страстях. Он даже полагает, что в этом критическом пункте пути Декарта и Джемса расходятся в противоположные стороны. Этот критический пункт всего учения открывается нам в ту минуту, когда, разграничив самым резким образом страсти от восприятия и ощущения внешних объектов, мы волей-неволей должны признать, что в конечном счете страсть есть не что иное, как смутное, недифференцированное, глобальное ощущение общего состояния организма. Тогда оказывается, что не существует больше страстей или эмоций, но существуют одни только ощущения. Испугавшись этого результата, рассуждает Сержи, Джемс впадает в спинозистскую теорию и отклоняется от пути, начертан-

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

ного Декартом. Что это не так, мы видели раньше, установив i вслед за Клапаредом, что и теория Джемса неизбежно приводит -] нас к такому растворению эмоций в ощущениях. Пытаясь спасти j это положение, Клапаред выдвигает созданное им понятие син- \ кретического восприятия. Если эмоция есть только сознание i периферических органических изменений, почему она воспринима- j ется как эмоция, а не как органические ощущения? Почему, когда } я испуган, я переживаю чувство страха, а не простые органические ощущения сердцебиения, дрожи и т. д.?:

Таким образом, об этот сенсуалистический подводный камень l разбивается одинаково теория Джемса, как и теория Декарта. J Клапаред пытается спасти положение с помощью модного сейчас J структурного принципа — этой новой гусыни, несущей золотые f; яйца. Эмоция оказывается структурой, объединяющей многооб- ] разные органические ощущения. Она есть не что иное, как смутное и общее восприятие ряда объединенных ощущений, которое автор обозначает как синкретическое восприятие. Други- ] ми словами, эмоция есть сознание общего состояния организма.: Как видим, истолкование Декарта и Джемса отличается только в, одном: в признании структурного или бесструктурного характера \ тех ощущений, к которым оба мыслителя, против собственной j воли, вынуждены свести эмоцию. Если вспомнить, что сам Джемс j великолепно обходился без добавляемого Клапаредом структур- 3J ного корректива к его теории и что во всем остальном Сержи и i Клапаред, истолковывая каждый теорию своего предшественника, | совершенно сходятся, вплоть до буквального и дословного совпа- \ дения итоговой формулы, сводящей эмоцию к глобальному | ощущению общего органического состояния, можно считать t согласие между Джемсом и Декартом, которое Сержи пытался-\ поколебать в этом пункте, снова восстановленным. Они идут по * одному пути, и нет ничего удивительного в том, что наталкивают- •] ся на одни и те же трудности. l

Расхождение между Джемсом и Декартом действительно имеет | место, но оно происходит не там, где его хочет видеть Сержи: не i в отношении к сенсуалистическому объяснению эмоций, а в l некоторой, правда существенной, детали фактического описания | самого эмоционального механизма. В этом пункте теория Ланге | выдерживает более строго и последовательно линию картезиан- 1 ского учения, чем гипотеза Джемса. Как известно, Джемс | причисляет к телесным проявлениям эмоции, служащим ее источ-~| ником и истинной причиной, наряду с висцеральными изменени-1 ями также и двигательные: мимические, пантомимические й| проявление эмоций в действиях и поступках. Как правильно! замечает Сержи, Декарт в этом отношении близок Джемсу. В| движениях, в которых проявляется эмоция, Декарт всегда разли- | чает внутреннее движение (оно причиняет самоё эмоциональное i переживание) и внешнее движение (оно является выражением! эмоции или служит интересам испытывающей страсти машины).! Для Декарта, как и для обычного взгляда, бегство не есть!

240 Ц

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

причина страха и агрессивность не есть причина гнева.

Мы можем продолжать испытывать страх и гнев, произвольно прекратив движение бегства и нападение. Страсти остаются представленными в душе до тех пор, пока не прекращается вызвавшее их органическое состояние, и единственное, что может сделать воля,— не согласиться с вытекающими из этих страстей действиями. Как мы помним, воля может дать органу души направление, противоположное тому, которое определено страхом, благодаря чему тело побуждается к борьбе, между тем как боязнь побуждала бы его к бегству.

Мимика, сопровождающая наши эмоции, возникает, по мнению Декарта, случайным образом, благодаря связи заведующих ею нервов с пищеварительным и дыхательным аппаратом, благодаря тому, что лицевой нерв и шестая пара нервов берут начало из соседних участков мозга и приводятся одновременно в движение жизненными духами. Сержи с удовлетворением отмечает, что и в объяснении мимики Декарт остается до конца верным основной идее, не находя в ней ни выражения, ни причины, ни полезных спутников эмоции, вообще не находя в ней никакого смысла и видя в ней лишь случайный и безразличный аккомпанемент, сопровождающий игру эмоциональных реакций. Он видит заслугу Декарта в том, что тот остается более верным точке зрения физиолога, физика, чем Дарвин, Вундт и Спенсер.

Только в одном пункте теории Джемса и Ланге, по-видимому, радикально расходятся с картезианским учением. Вопрос о возможности эмоций при полном отсутствии периферических, в частности висцеральных, изменений разделяют обе теории. Этот вопрос непосредственно связан с возможностью существования центробежных ощущений. Как известно, Джемс резко выступал против теории Вундта, допускавшей такую возможность в виде наличия иннервационных ощущений.

Эта же возможность допускается и Декартом. В его учении физиологическое направление, как говорит Сержи, на каждом шагу скрещивается с другими направлениями и не представляет никакого труда извлечь из его «Трактата» интеллектуалистиче-скую или финалистскую, т. е. телеологическую, теорию эмоций. Если эти ответвления от основного пути не могут в главном поколебать генеральную концепцию Декарта, то в одном пункте скрещение висцеральной теории с интеллектуалистической выступает настолько отчетливо, что его никак нельзя обойти. Обе теории скрещиваются как раз в вопросе о возможности эмоциональных состояний, возникающих не висцеральным путем. Возможно ли допустить наряду с эмоциями-чувствованиями существование интеллектуальных эмоций, свободных от всякого смешения с телесным состоянием? Возможно ли переживание страсти при полном молчании внутренних органов?

24!

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Декарт отвечает утвердительно на этот вопрос. Он допускает, что все восприятия, включая и эмоции, могут возникать не только центростремительным, но и центробежным путем. Он повторяет много раз, что последней материальной причиной восприятия является специфическое движение духов при их выходе из железы по направлению от центра к нервам. Ближайшей материальной причиной восприятия оказывается не центрипетальное, а центрифугальное движение. Таким образом, в картезианском учении содержится в наиболее общей форме центрифугальная теория психических явлений. Обычно, чтобы побудить духов к выходу из железы, как это нужно для восприятия, необходимо изменение в сетчатке,, в ухе, в коже, во внутренних органах. Но галлюцинации, сновидения, иллюзии ампутированных показывают, что дело может происходить и другим образом и что духи могут вызывать ощущения, не будучи возбуждены каким-либо предметом. Декарт порой обобщает это и заставляет думать^ что движения духов, вызывающие все восприятия, могут иметь другие причины, чем те, которые обусловливают их в нормальных случаях.

Идеи движения наших членов, говорит Декарт, состоят только в том, что духи выходят из железы, направляясь наружу определенным образом. Движения членов и их идеи могут быть взаимно причиной друг друга. Достаточно того, чтобы духи вышли из железы и направились к оптическому нерву, чтобы мы восприняли какой-нибудь предмет. Достаточно духам направиться в двигательный нерв, для того чтобы мы почувствовали движение. Достаточно духам направиться к сердечному нерву и быть способными сжать его, для того чтобы мы испытывали чувство печали. Страсти причиняются духами постольку, поскольку они направляются к шестой паре.

Дата добавления: 2014-12-26