Орудие и знак в развитии ребенка 25 страница

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

в сущности создаются и вызываются теми телесными переменами, которые мы обыкновенно называем их проявлениями или результатами; и тем более нам начинает казаться вероятным, что, сделайся наш организм анестетичным, жизнь аффектов, как приятных, так и неприятных, станет для нас совершенно чуждой и нам придется влачить существование чисто познавательного или интеллектуального характера. Хотя такое существование и казалось идеалом для древних мудрецов, но для нас, отстоящих всего на несколько поколений от философской эпохи, выдвинувшей на первый план чувственность, оно должно казаться слишком апатичным, безжизненным, чтобы к нему стоило так упорно стремиться (У. Джемс, 1902, с. 316—317).

Три момента могут интересовать нас в качестве окончательных итогов, вытекающих из сопоставления этих двух теорий Джемса— механистической и спиритуалистической. Первый заключается в том, что основная гипотеза Джемса допускает существование эмоций, лишенных всякой телесной подкладки, только в бесстрастном интеллектуальном бытии чистых духов, и исключает его в человеческом бытии. Но если во второй теории Джемс рассматривает высшие эмоции души как возникающие из активности чистой мысли, не встречающей препятствий, как не зависящие от тела, он тем самым становится на позиции чистого спиритуализма, принимая наличие в человеческом сознании эмоций, свойственных исключительно абсолютно духовному бытию.

Второй момент касается оценки той роли, которую" играет духовная сторона наших эмоций. Если она в основной гипотезе Джемса выступает как ненужный придаток, как побочное явление, никак не участвующее в реальной жизни человека, как простое осознание периферических изменений, она должна быть обесценена до такой абсолютной степени, что всякое человеческое чувство, представляющее собой не что иное, как простое осознание дрожи и ощущения расширенных ноздрей, должно казаться пустым звуком, апатичной и безжизненной деятельностью сознания, которой суждено влачить жалкое существование чисто познавательного характера. Этот эпифеноменализм в учении об эмоциях достигает гомерических размеров в гипотезе Джемса, согласно которой все высшие, чисто духовные чувствования центрального происхождения должны рассматриваться просто как аффективные галлюцинации. Объявить высшую жизнь чувства простым сплетением галлюцинаторных переживаний, объявить высшую эмоцию галлюцинацией — значит довести до крайнего предела содержащийся уже в основной гипотезе Джемса эпифеноменализм. Если высшая доступная человеку радость есть не что иное, как галлюцинация, то этим сказано последнее слово в обессмысливании человеческого чувства.

Наконец, третьим моментом, который выступает из принятого нами способа рассмотрения, когда одна теория Джемса освещает другую, является удивительное совпадение его с Ланге в определении окончательной судьбы чувства в ИСТОРИИ развития человека.

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

Мы уже старались показать выше, что теория Джемса исключает всякую возможность развития эмоций. Сейчас мы могли бы дополнить это положение, показав, что она в сущности предполагает их полное отмирание как единственно реальный исход исторического развития человека. Джемс, как и Ланге, начинает с гимна в честь чувственных эмоций. Индивид без чувств кажется ему апатичным и безжизненным, существование без них жалким и невозможным для человека. Но, если мы спросим, чем же являются эти насыщающие смыслом и оживляющие нашу жизнь чувства, окажется, что они представляют собой только жалкие рудименты животной жизни, бледные метафоры наших чувственных реакций, проблематичные и искусственные, идиопатические и патологические привычки человеческого рода, просто случайные реакции организма, пассивно отражающиеся в сознании, будь то морская болезнь и щекотливость, застенчивость и любовь.

Как утопающий, Джемс хватается за соломинку первого попавшегося под руку телесного переживания, лишь бы оно было подлинным, живым, несомненным. Это он породил во всей позднейшей психологии повышенное внимание к мельчайшим, едва заметным, ничтожным телесным проявлениям. Он — вдохновитель той мысли, что в напряжении голосовых связок и языка следует видеть истинную основу человеческого мышления. Он, как справедливо отмечает Г. Стаут107, отождествляет духовную активность с известными мускульными ощущениями. Пытаясь показать, что представляет собой центральное ядро активности, которую мы называем нашей, Джемс снова пытается, как и в учении об эмоциях, ухватиться за соломинку, которая спасла бы его от гибели. Это ядро, по его словам, он нашел в некоторых интракефальных движениях, которые мы, как субъективные, противополагаем обыкновенно активности надтелесного мира.

Джемс говорит в оправдание, что он поднял лишь вопрос о том, какая активность заслуживает названия нашей. Поскольку мы являемся личностями, противоположными окружающей среде, движения, происходящие в нашем теле, фигурируют в качестве нашей активности, и Джемс не может указать на какие-нибудь другие активности, которые были бы нашими в строго личном (личностном.— Ред.) смысле слова. Джемс выдвигает совершенно верное положение: поскольку мысли и чувствования сами по себе не могут быть активны, они становятся таковыми, лишь возбудив деятельность тела. Тело есть центр циклона, начало координат. Все вращается вокруг тела, все чувствуется с его точки зрения.

Все это бесспорно. Все это непреложно истинно. Трагизм положения Джемса, а с ним вместе и всей современной психологии заключается только в том, что они не могут найти никакого пути к пониманию действительно осмысленной связи между нашими мыслями и чувствованиями, с одной стороны, и активностью нашего тела—с другой. В конце концов, говоря языком Джемса, весь вопрос мог бы уместиться в скорлупе ореха: как

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

связано наше сознание и наша реальная живая жизнь? Без понимания этой связи сознание неизбежно оказывается эпифеноменом, жалким и никчемным придатком к автоматической деятельности нашего тела, пассивным отражением протекающих в нем изменений, в лучшем случае —цепью галлюцинаций грезящего духа. Но беда заключается в том, что вопрос о сознании, и в частности об эмоциях, ставится и решается Джемсом и всей современной психологией так, что полная невозможность найти какую-нибудь осмысленную связь между страстями души и реальной жизнью человека предрешена заранее. Вот почему Джемс не может найти пути от наших мыслей и чувствований, от нашей духовной активности к реальной жизни человека во всем неисчерпаемом богатстве ее действительного содержания. И он должен хвататься, как утопающий за соломинку, за свидетельство внутреннего опыта о том, что духовная активность состоит в движениях, происходящих в голове.

В самом деле, никакой понятный и осмысленный путь не ведет нас от эмоций в понимании Джемса — с лежащими в их основе ощущениями возбуждения во внутренних органах, расслабления членов, короткого дыхания — к поступкам и действиям человека, к его внутренней и внешней борьбе, к его живой любви и ненависти, к его страданию и торжеству. Если сущность эмоции страха действительно заключается, как утверждает Джемс, в ощущениях усиленного сердцебиения, короткого дыхания, дрожи губ, расслабления членов, гусиной кожи и возбуждения во внутренностях, то никакая психология, кроме верящей в чудеса, никогда не сможет нам объяснить той страшной слабости человеческого духа, которую мы называем отречением и предательством из страха. Если чувство нравственной справедливости состоит, как говорит Джемс, в изменениях звука голоса и выражения глаз и т. п., то психология никогда не сумеет объяснить, почему Сократ сидел в темнице, а не бежал, как советовали ему друзья, и не испытывал чувства страха с расслаблением членов и коротким дыханием.

Страшный результат, к которому приводит нас современная психология эмоций, есть полное обессмысливание страстей души и полное отсутствие надежды на то, что мы когда-либо поймем жизненное значение страсти, а с ней вместе и всего человеческого сознания. В сущности этот результат уже содержится целиком и полностью в картезианском учении, которое мы только что рассмотрели.

Основное и самое страшное в этом учении заключается в том, что душа с начала и до конца полагается вне жизни. Она вообще не участвует в жизни тела. Общее у нас и у животных — жизнь принадлежит всецело к протяжению и тем самым исключает всякую возможность той интимности, о которой говорит Джемс, возможность всякой заинтересованности и участия души в реальном существовании и в реальной судьбе того автомата, которым представляется наше тело. Хотя, по заявлению Декарта, аффекты

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

делают нам ясным, что мы находимся в собственном теле не как пловец в лодке, а связаны с ним самым тесным образом и как бы смешаны, так что мы образуем одно существо, всем своим учением о страстях он утверждает обратное. Его воля управляет страстями подобно тому, как управляет корабельщик, когда что-либо в судне ломается

Декарт на примере интеллектуальной и чувственной любви показывает всю бессмысленность, чудовищность, непостижимость и необъяснимость связи между одной и другой формами страсти. Что может быть общего между основными формами чувственных страстей, которые мы имели еще до рождения и которые коренятся в потребностях питания в период эмбриональной жизни, и возвышенными страстями духа, источником которых является потребность познания, заложенная в нашей мыслящей природе? Нам понятно утверждение Декарта, что они могут и должны существовать раздельно, но нам абсолютно непонятно, как они могут существовать вместе. Сам Декарт утверждает, что сходство и связь между ними не явствуют нам.

Таким образом, параллелистическое решение психофизической проблемы — дуализм тела и духа, дуализм между животными и человеком — неизбежно приводит к этой самой страшной мысли Декарта, к полному разделению сознания и жизни. Жизнь, согласно Декарту, не только не включает в себя возможности и необходимости сознания, но совершенно исключает эту возможность. Душа с самого начала полагается вне жизни. Этот факт приводит к тому, что психофизическая проблема в решении Декарта, эта, казалось бы, отвлеченнейшая из всех проблем, оборачивается здесь вопросом о роли и значении страстей души в жизни человека, вопросом, который получает самое безнадежное решение из всех когда-либо представлявшихся человечеству: жизнь оказывается абсолютно бессмысленной, страсти — абсолютно безжизненными.

Но не к тому ли самому приводит нас и современная психология эмоций? С одной стороны, теория врожденных эмоций, существовавших еще до нашего рождения, коренящихся в животной природе человека, архаических, рудиментарных, случайных, абсолютно бессмысленных и ненужных органических чувствований. С другой — теория независимых эмоций — этих безжизненных галлюцинаций духа. Прав М. Принц, когда говорит, что современная психология стоит перед дилеммой: или пробиться к какому-нибудь пониманию, хоть самому отдаленному и смутному, единства эмоционального сознания и жизни, или принять альтернативную гипотезу дуализма и параллелизма, т. е. эпифено-менализма и человеческого автоматизма (М. Prince, 1928, р. 167). Современная психология, как буриданов осел, стоит между этими гипотезами, не в силах выбрать одну из них, не в силах решить самый основной вопрос, проблему проблем, которую Мак-Дауголл формулирует в двух словах: человек или автомат.

Вся современная психология эмоций, без преувеличения ровно

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

в такой же мере, как и картезианская, есть или психология страстей бездушного автомата, или психология независимых эмоций безжизненных духов. Вся современная психология эмоций поэтому может быть признана всем чем угодно, но только не психологией человека. То, что произошло в современной психологии эмоций, может быть лучше всего выражено безнадежным возгласом одного из героев чеховской драмы — дряхлого старика, оставленного в покинутом доме, в котором заколачивают окна: «Человека забыли!»109 Пафос абсолютной бессмысленности органических чувствований и абсолютной безжизненности независимых галлюцинаторных эмоций может питать только психологию бездушных автоматов или психологию того чисто рассудочного человека, который составлял идеал Канта и приход которого предсказывал на основании своей теории Ланге, психологию тех чистых духов, которые осуждены на бесстрастное интеллектуальное бытие, казавшееся, по словам Джемса, идеалом древним мудрецам.

Смерть есть последнее слово всей современной психологии эмоций, которая вслед за Декартом с самого начала полагает душу вне жизни. Остается только покрепче заколотить окна в пустом и оставленном доме, в котором, по утверждению всех действительных знатоков человеческого духа, всегда шумела живая и страстная жизнь и который сейчас является только последним обиталищем забытого человека.

Но в этом заключительном акте драмы, при зрелище такого безнадежного финала классической психологии эмоций, нас охватывает чувство удивления, с которого, по утверждению Аристотеля, а вслед за ним и Декарта, начинается философия. Это чувство удивления, чреватого философским размышлением, запечатлел один из русских поэтов. Он увидел прокаженного, евшего зерна спелой белены, отравлявшегося их ядом и испытывавшего то состояние высшего блаженства, которое Миньяр наблюдал у идиотов, у больных, страдающих слабоумием, кахексией и демен-цией, у паралитиков и юродивых в состояниях полного психического и морального упадка. Если судьба высшей радости быть уделом идиотов и юродивых, то невольно возникает мысль о полной бессмысленности человеческих страстей, а вместе с ними и всей жизни сознания.

Нам остается подвести итоги затянувшегося рассмотрения философской природы современной психологии эмоций и в сж тых выводах определить судьбу картезианского учения о страстях -] в развитии психологического знания и основные проблемы, которые возникают перед психологией будущего в связи с окончательным разложением господствующей в этом разделе научного опытного знания картезианской мысли. Нам думается, что весь ход предыдущего исследования с достаточной ясностью.

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

показал правильность главного нашего тезиса: теория Джемса— Ланге и вся развернувшаяся вокруг нее система критических исследований, приведших на наших глазах к построению новой теории эмоций, непосредственно связана, если выяснить ее идейный генезис и методологические основания, не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша. Нам остается только сделать выводы из этого положения и теоретически оценить значение этого факта для дальнейшего развития психологии как науки. Мы оценим прежде всего принципиальную метафизичность всего того философского и научного направления мысли, которое объединяет и связывает в одно течение теории Декарта и Джемса.

Мы уже выше имели случай подробно выяснить, что теория Джемса и теория Ланге, как они ни кажутся с первого взгляда строго и последовательно биологическими теориями, даже в известном смысле высшим торжеством биологической идеи в психологии, на самом деле являются теориями антибиологическими по существу, поскольку их характеризуют две основные черты: 1) полное отсутствие и принципиальная невозможность приложения идеи развития к изучаемой ими сфере действительности; 2) лежащее в основе этого эпифеноменалистическое представление о значении эмоций. Мы не станем повторять того, что уже сказано по этому поводу. Мы должны только проследить корни этой метафизической концепции, исключающей всякую возможность развития в области эмоций и всякую осмысленную и понятную связь между эмоциями и сознанием в целом, между эмоциями и реальной жизнью человека. Эти корни, как легко понять, заложены в картезианском учении о страстях души.

Как известно, Декарту не была вовсе чужда идея развития. Несмотря на то что космология и физика Декарта, как правильно отмечает В. Ф. Асмус, неизменно механистичны, что взаимодействие понимается Декартом не как динамическое противодействие, а как механическая передача движения от тела к телу, все же Декарт вносит в космологию идею развития, его космология есть в то же время космогония. «Он действительно построил первый в новое время грандиозную по широте синтетического охвата космогоническую теорию» (В. Ф. Асмус, 1929, с. 35). Однако даже в области космологической проблемы Декарт в гораздо большей степени остается последовательным приверженцем теологического и механистического принципов своей системы, чем принципа развития. Он остается в полном согласии с церковным учением о сотворении мира, которое для него есть незыблемая истина. «Несомненно,— говорит он,— что мир изначала создан был во всем своем совершенстве, так что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды. На земле имелись не только зародыши растений, но и сами растения. Адам и Ева были созданы не как дети, а как взрослые. В этом ясно убеждают нас христианская вера и природный разум» (Декарт, 1914, с. 7). Так же точно Декарт сохраняет полную верность механистическому

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

принципу объяснения мира, который он представляет бесконечным агрегатом механически воздействующих друг на друга тел. Основным законом природы остается для него закон косности. Все тела бесконечно делимы. Как правильно замечает Фишер, декартово объяснение природы покоится всецело на математически-механических принципах.

Еще более метафизично, еще более подчинено механистиче-. скому и теологическому принципу объяснение жизни и сознания в философии Декарта. Правда, и здесь мы находим робкие намеки на проблему развития, которая сама стучалась в двери, но для которой двери картезианского учения оказались наглухо закрытыми. Чтобы лучше понять природу растений или животных, говорит Декарт, гораздо предпочтительнее рассуждать так, будто они постепенно порождены из семени, а не созданы богом при начале мира. Мы можем при этом открыть известные принципы, просто и легко понятные. Из последних, как из зерна, можем показать происхождение звезд, земли и всего постигаемого нами в видимом мире.

Как известно, Декарт занимался проблемой эмбрионального развития. Для него решение антропологической проблемы охватывало физиологический, психологический и этический вопросы. Физиологический вопрос, касающийся органов и функций человеческого тела, находился для него в тесной связи с зоологическим. Устройство человеческого тела должно быть познано из возникновения его, из истории развития эмбриона, а последнее — опять-таки из истории образования животных организмов. В эту область философ неустанно и ревностно стремится проникнуть с помощью анатомических исследований сравнительного характера. Здесь он черпает непосредственно из источника природы. Он анатомировал | животных и пытался таким образом найти на опытном пути | решение физиологической проблемы. Что Декарт искал разрешение тайн жизни с помощью сравнительной анатомии и эмбриоло- «| гии, является удивительнейшим свидетельством методичности его мышления, которое при суждении о его биологических работах | должно быть поставлено выше большой или малой ценности | результатов этих занятий.

Уже рано он интересовался возникновением животных и написал сочинение о человеческом теле. Это его трактат о человеке, рассматривающий пищеварение, кровообращение, дыхание, мускульное движение, действия органов чувств и ощущения, внутренние движения и" функции мозга. Из переработки трактата возник новый, обнимавший животных и человека труд: описаниеfl функций человеческого организма и объяснение образования: животного, или, как гласит заглавие, «Трактат об образовании | эмбриона»110.

Что идея происхождения животных и эмбрионального развития была близка Декарту, явствует из его письма Елизавете, в Я котором он затрагивает вопрос о только что у поминавшейся | переработке старого «Трактата». Он сообщает, что даже осмелил-j

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

ся в описание животных и человеческих функций ввести и развить историю образования животного от начала его возникновения. Он говорит о животном вообще, так как то, что касается человека в особенности, за недостатком надлежащего опыта он разработать не может. В письме Декарт с полной ясностью намечает границы своей идеи развития. Не подлежит никакому сомнению, что проблема развития животных и эмбриона смутно предносилась его сознанию. Однако и здесь он занимался указанной проблемой по отношению к животным вообще, а не к человеку в особенности. Этому помешал не только недостаток опыта, как объясняет Декарт, но и нечто гораздо более принципиальное и существенное. Самое основоположение картезианской психологии совершенно исключает возможность возникновения даже смутной идеи развития. Иное дело — животные. Известно, что Декарт рассматривает организм как самодвижущийся механизм, всецело подчиненный законам природы и требующий поэтому натуралистического объяснения. В психологической проблеме Декарт, напротив, связан теологическим принципом.

Из того, что Декарт с самого начала полагает душу вне жизни, а проблему жизни рассматривает в исключительно механистическом плане, из того, что он устанавливает абсолютный дуализм человека и животного, из того, наконец, что он рассматривает мышление и протяжение в человеке как совершенно отдельные и исключающие друг друга субстанции, вытекает следующее: он не только оказывается перед принципиальной невозможностью внести в свое учение о страстях души хотя бы самые смутные начатки и предчувствия исторического объяснения, но вынужден развить это учение в плане принципиального антиисторизма, как чисто метафизическое учение.

Декарт, как мы уже видели, учит, что наши примитивные страсти коренятся в ' истории эмбрионального развития. Это страсти, берущие начало из жизненной потребности эмбриона в питании. Они возникают вокруг пищеварительного тракта. Как бы они ни усложнялись впоследствии, вся их история есть только надстройка над неизменной физиологической базой первых дней. Механизм страстей взрослого человека имеет свой источник в структуре и функционировании эмбриональной машины. Как мы помним, именно это обстоятельство дало повод Декарту решить проблему причинного объяснения висцеральной природы наших страстей. В этом отношении Декарт был просто более последователен, чем его позднейшие ученики. Если страсть есть не что иное, как изменение внутренних органов (желудка, кишок, сердца), то встает задача сделать связь между ними осмысленной и понятной, найти ее ближайшую причину. Декарт решает задачу, находя причину и смысл этой связи в эмбриональном происхождении страстей. В отличие от более поздних последователей, он не довольствуется простым описанием механизма страсти, но хочет объяснить, почему в любви и печали желудок проявляет большую пищеварительную активность, а в ненависти и радости активность понижается.

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Неважно, что Декарт столь же охотно допускает и противоположную связь между пищеварением и страстями. Сейчас безграничная уступчивость мысли позволяет принять, что эмбрион испытывает печаль, потому что он получает несоответствующее питание, и предается радости, потому что его желудок предуготовляется к приему хорошей пищи. Какова бы ни была устойчивость объяснений и их фактическая убедительность, принципиальное положение дела от этого не меняется ни на йоту. Важно, и притом принципиально важно, что Декарт пытается дать причинное объяснение желудочному происхождению любви и ненависти, радости и печали и что эту причину основных страстей души он находит в эмбриональной жизни.

В этом полном принципиального значения положении висцеральная теория страстей находит завершение и раскрывает самые глубокие и последние основания. Мы не можем согласиться с Сержи, который считает, что неустойчивость фактических объяснений Декарта, его легкая уступчивость, его готовность заменить установленные связи между страстями и питательными потребностями эмбриона компрометируют все его построение. Напротив, только в этом пункте система приобретает свое истинное значение и смысл. Именно здесь выступает Декарт в качестве физика, каковым он и хотел быть в «Трактате о Страстях души».

Только принимая во внимание учение об эмбриональном происхождении наших основных страстей души, мы можем верно оценить всю концепцию Декарта и понять ее истинное отношение к современным висцеральным теориям эмоций. Основные страсти души заложены уже в эмбриональной жизни человека, т. е. существуют до рождения. Все позднейшие сложные и производные страсти представляют собой не что иное, как вариации и модификации эмбриональных состояний. В письме о любви Декарт прямо говорит, что основные формы чувственных жела-'\ ний, элементарные и главные страсти, из смешения и изменения,1 которых созидаются все остальные, проявляются уже во время питания эмбриональной жизни, коренятся в питательных потреб-; ностях организма. Поэтому-то эти страсти и представляют собой простое отражение в сознании сложных органических состояний.

Нельзя полнее и яснее развить теорию врожденных страстей, чем это делает Декарт. Рассуждения, касающиеся этого вопроса,, представляют непосредственную аналогию с его учением о врож-| денных идеях. Идея бога, как известно, представляется в ученик! Декарта как изначальна данная, не опосредованная ни чувствами,! ни каким-либо иным образом, т. е. как прирожденная идея* которую бог запечатлел в нас, как художник в своем произведе*| нии. Основные страсти оказываются в такой же мере врожденнь ми особенностями телесной природы человека, как основный! идеи — врожденными особенностями его духовной природы. Я утверждаю, говорит Декарт, что дух младенца в утробе матеря размышляет о метафизических вопросах, но у него есть идеи боге, о себе самом и о всех истинах, которые известны сами ПС

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

себе, как они есть у взрослых людей, когда они вовсе не думают об этих истинах.

Подобно тому как Декарт признает врожденными и присущими уже духу младенца в утробе матери основные идеи, которые известны сами по себе, он признает, что дух младенца в утробе матери уже испытывает основные страсти души — любовь и ненависть, радость и печаль, как взрослые люди.

Учение о том, что основные страсти души коренятся в питательных потребностях эмбриональной жизни и вследствие этого являются врожденными, не только не отводит Декарта в сторону от его основного пути, не только не представляет измены всей его основной концепции, но, напротив, образует завершающую точку его исследования. Он пришел к тому пункту, к которому все время направлялся. Идея врожденных страстей впервые придает всему учению значение принципиальной концепции, законченного философского построения, верного основным принципам всей системы Декарта, и поднимает его над уровнем простых и неизбежно устаревающих со временем физиологических соображений и догадок. Как ни смутны были представления Декарта о действительной физиологии человеческого организма, его философская идея о природе страстей была для него прозрачной и ясной до конца и остается такой и для нас. Только поэтому она и могла пережить века и сохраниться в качестве живой части всей позднейшей психологии. Эта идея, как уже сказано, придает единственно возможный смысл всей висцеральной теории эмоций. Только она дает возможность понять осмысленную связь, существующую между страстями души и деятельностью внутренних органов. Поэтому она представляет собой последнее слово висцеральной теории, без которого, как мы увидим ниже, остаются неполными все остальные варианты этой гипотезы. Врожденность страстей — последнее основание висцеральной теории.

Здесь мы решительно расходимся с Сержи, который проходит мимо этой идеи, не понимая ее принципиального значения, и потому склонен видеть в ней скорее отступление от общей концепции, чем ее завершение. Он называет Декарта истинным основателем висцеральной теории эмоций, опираясь исключительно на чисто физиологические представления философа. Между тем только учение о врожденных страстях, увенчивающее все построение, дает нам право рассматривать Декарта как действительного отца всей современной психологии эмоций, поскольку она вращается, как вокруг своей оси, вокруг органической гипотезы о природе человеческого чувства.

За финалистической видимостью, за учением об интеллектуальных эмоциях, почти чуждых человеку, за ощущениями, воспоминаниями, суждениями, резюмирует Сержи содержание картезианского учения, действует механизм, который можно схематически изобразить в нескольких словах. Внешнее возбуждение и психологические, интеллектуальные феномены не могут возник-

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

нуть без в высшей степени разнообразных центрифугальных нервных токов; некоторые из них обеспечивают более или менее удачное приспособление человеческой машины к внешним обстоятельствам, другие направляются к глубоко расположенным органам, и вызываемые там изменения переводятся в сознании Ж или на язык висцеральных ощущений, или на язык оригинальных 4 и не сводимых ни к чему другому эмоций, говорит Сержи, обходя I совершенно вопрос о врожденных страстях. Дорога, которую он избрал, продолжает Сержи, которую он проложил и сделал ';; проходимой на таком большом расстоянии, была впоследствии 5 протоптана многочисленными исследователями и остается совре- || менной сейчас больше, чем когда-либо. Часто снисходительно & говорят, что он был предшественником, но если перевести его jF архаизмы на наш язык, если освободить мысль, которая его i воодушевляла, от фактических ошибок, представляющихся теперь | совершенно безобидными, он должен получить свой истинный f; титул основателя теории, утверждает Сержи. £

С этим нельзя не согласиться, если иметь в виду не только то,; о чем говорит на протяжении своего исследования Сержи, но и; философское значение основанной Декартом теории, завершающейся в учении о врожденных страстях. Именно эта часть учения пережила остальную теорию и легла в основу современных вариантов висцеральной гипотезы.

Дата добавления: 2014-12-26