Вопрос № 53 Важнейшие виды практики. Отличия практического познания, его основные типы

Важнейшие виды практики:

· материальное производство (индустрия, сельское хозяйство, торговля, бытовое обслуживание);

· социальное управление (политика, охрана общественной безопасности, менеджмент);

· научный эксперимент;

· духовно-практические виды активности человека (воспитание, образование, спорт, т.п.);

· духовная «практика» (научно-философский дискурс, художественное творчество, медитация, молитва, т.п.).

Типы практики как раз и определяются отмеченной пропорцией материального и идеального, объективного и субъективного в её составе. Первичный, базисный характер для самого существования человека и общества носит главным образом материальная практика. Это труд людей в промышленности и сельском хозяйстве, обширной сфере обслуживания, на транспорте и в строительстве, в торговле и средствах связи (включая электронные). Практичность этих видов деятельности очевидна — их результаты «сработаны весомо, грубо, зримо», как выразился поэт. Станочник на заводе, механизатор на пашне, доярка на ферме, водитель такси или дальнобойного грузовика, официант в ресторане или проводник в вагоне поезда, очень и очень многие т.п. лица (так называемые на зажиточном Западе «синие воротнички») образуют необозримую армию тружеников материального производства товаров и услуг.

Кроме так или иначе социализированной (обобществлённой), сюда же относится бытовая практика лично-семейного самообслуживания, ведения домашнего хозяйства. Эта, на первый взгляд тривиальная, работа прачки, няньки, повара, уборщицы, клоуна, чаще всего соединённых в одном и том же лице домашней хозяйки, образуют материальный фундамент всей остальной жизнедеятельности потребителей соответствующих продуктов домашнего труда.

Сложнее оценить практичность труда тех, кто управляет рабочими разного рода, создаёт рабочие места, планирует, усовершенствует условия труда, принимает решения по другим общим вопросам, совершает многое т.п., т.е. занимается социальным управлением. Чиновники государственных органов, владельцы предприятий и фирм, менеджеры и финансисты, юристы и прочие консультанты, аналитики, многие т.п. «белые воротнички» могут показаться (если глядеть «снизу» или «сбоку») если не бездельниками, то некими «нахлебниками» у «настоящих работяг». На самом деле всё наоборот. В современном, так называемом постиндустриальном, информационном обществе доля населения, занятого в непосредственно материальном производстве (на фабриках и заводах, на фермах и в сфере «грязных» услуг) неуклонно снижается и самых развитых странах (вроде США) достигает всего нескольких процентов. На первый план выдвигается не просто «рабочая сила», а высокие технологии (хай тек) и работники, способные организовать применение таких технологий (прежде всего компьютерных). Большая часть работников уже не продаёт свою рабочую силу собственнику огромных средств производства, а сама предлагает на рынок уникальный продукт или эксклюзивные блага. Такие работники работают уже не на компанию, а с компанией, а то и просто поодиночке. По сути, это добровольцы, им ничего нельзя приказать, их нужно или организовать наилучшим образом, или предоставить самим себе. Сегодня экспорт из США наполовину состоит из продукции компаний, в которых занято 19 и менее сотрудников; только 7 % применяет труд более 500 человек. К 1995 г. в США насчитывалось более 20,7 млн. автономных специалистов и предпринимателей. Сегодня их едва ли не вдвое больше. Отсюда резкий рост числа и роли таких одиночных специалистов в самых разных сферах обслуживания, которые работают по требованиям и отдельных потребителей, и коллективных заказчиков, и общегосударственных потребностей. Не только и не столько владение какой-то собственностью, сколько умение принести благо и воспользоваться им, т.е. уровень образования и личные способности — вот что сегодня влияет на положение человека как практика в демократическом обществе. Так называемые «менеджеры среднего звена» превратились в современный рабочий класс. Гербом постиндустриального мира служат уже не серп и молот, а мобильный телефон и монитор компьютера.

Поэтому, в частности, информационное общество вовсе не отменяет неравенства, как об этом мечтали социалисты и коммунисты. Напротив, превращение информации в главный товар наших дней сулит новый виток неравенства, общественных противоречий и катаклизмов. Ведь новое неравенство порождается не внешними условиями нашего существования (кто-то богатый, кто-то бедный), а внутренней разницей людей (способный — бездарный, сильный — слабый, удачливый — недотёпа, активный — ленивый). А поскольку в таком социуме общее благосостояние значительно возрастает, средний класс зажиточных собственников составляет большинство населения, то среди причин реального неравенства снова, как у истоков цивилизации, появляется привлекательная внешность, физическое здоровье участников жизненного общения. Когда у большинства людей есть всё, что им угодно для жизни, возрастает значение личного обаяния, которого нельзя купить за деньги.

Для следующих типов практики предметом воздействия, обработки служат тело и душа самого человека. Эти направления деятельности можно назвать духовно-практическими,а некоторые почти целиком духовными. Конечно, какие-то материальные условия есть и у них — то большие (в спорте; многих жанрах искусства, например, скульптуре, архитектуре, театре, живописи и т.п.), то меньшие (скажем, в поэзии, музыке, религии, магии и т.д.). Разница этих практик с предшествующими состоит в обратном отношении материального и духовного. В тех духовные качества обеспечивают материальный результат (продукт, товар, услугу). В этих — желанный результат состоит в самовыражении, изменении, перенастройке самой человеческой души, наших мыслей и чувств. Мелодия песни и ритм стихотворения, впечатление от картины или фильма, молитва или заклинание, т.п. формы активности духа неизбежно дополняют состав человеческой практики. Скажем, спорт и прочие игры — только с одной стороны выступают как тренировка тела, закалка воли и духа, т.е. сугубо практичные, явно «полезные» занятия. С другой стороны, к таким занятиям толкают какие-то внешне малопонятные мотивы (причуды?). Ну, забили гол, ну перекинулись в карты... Отдохнули, и всё? Нет, не только. Перед нами некое самовыражение личности, манифестация её целостности и самодостаточности (вроде того, что в «хоккей играют настоящие мужчины», а пасьянс, допустим, раскладывают «настоящие женщины»).

Тут возникает деление практики на труд и игру.

Особый вид практики образует опытно-экспериментальная деятельность учёных. По форме она материальна, а по содержанию духовна. Хотя наука в целом относится к духовному производству (информации и некоторых технологий, т.е. в итоге знаний), метод эксперимента предполагает вещественные условия, технические устройства и, главное, контроль, планомерные изменения определённого участка объективной реальности. Тем самым исследователь на практике проверяет свои гипотезы или же доказывает существование некоторых явлений. Там, где эксперимент невозможен (например, в астрономии), роль основного доказательства играет метод наблюдения, обычно усиленного приборами.

Итак, материальная и духовная практика дополняют друг друга в составе человеческого бытия. Они образуют огромное множество «гибридов» — различных практик, каждая из которых нужна людям, заслуживает признания, применения в своё время и в своём месте.

А что остаётся в человеческой жизни за пределами практики? Об этом тоже стоит подумать. Отдых — необходимый момент практической жизни. Его может быть больше или меньше, но даже самые ярые трудоголики как-то и когда-то отдыхают. Наполеон Бонапарт как-то произнёс: «Для меня отдых — это перемена занятий». Тоже вариант.

Ритуал. Этимологически этот термин восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, то есть заданности и повторительно-сти каких-то моментов поведения животных и людей. Надо, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). В этом смысле ритуал совмещается с повседневностью — как её ментальная матрица, культуральная норма.

За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, то есть акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения — эпизоды социального «безумия» (у которого, впрочем, также имеется своя «логика», т.е. своего рода ритуалистика навыворот).

Ритуал в собственном смысле этого слова будет означать периодическое изменение сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, ради перехода на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме; возвышение потребностей за счет их коллективизации, идеализации.

Обряд. Первой из ритуализированных оппозиций повседневности дол-жен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (идейно-нравственное возвышение и меморацию) определенных моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины, сословно-профессионального «цеха». В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Даже обмирщенные варианты обрядности наследуют религии и церкви структурно-функционально. Так появляются торжественные процедуры государственной регистрации новобрачных и новорожденных, свадебные, юбилейные мероприятия светского типа и т.д., вплоть до «гражданской панихиды» и внеконфесииональные формы погребения, украшения могилы, общения с нею ещё живых близких покойника.

Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности моментам; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, повторю, погребениям и поминаниям усопших, закреплению памяти о предках. В эти и т.п. моменты жизни личности и социума семиотика повседневности переструктурируется на более значимые, ответственные, запрограммированные модели поведения.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодической ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают принятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана, даже семьи). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы «инвентаризирует» их, преодолевает неизбежные сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность, тем самым, представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между прошлым и настоящим, присягает будущему; выражает связь личности и группы, между малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий худо-бедно «цементируют» массу «песчинок» — повседневных дел и забот, вершащихся как правило по принципу «моя хата с краю».

Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию, воспаряет ввысь над житейской суетой (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для большинства своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается “массовки” на официальных демонстрациях “веры, надежды, любви” к божеству небесному, либо земному, персонифицированному, либо отвлечённому, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком. Вспомним хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты “Интернационала” под сводами православных храмов, уже превращённых в лучшем случае в сельские клубы, а худшем — в склады; наконец, ныне снова православные чтения в кремлёвском Дворце некогда партийных съездов.

Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют глубинным — коллективистским потребностям личности. Во времени и пространстве заметно меняется форма их реализации, а содержание — в гораздо меньшей степени.

Попробуем иллюстрировать соответствующие моменты общест-венной практики предельно наглядно — замечательными образцами русской реалистической живописи. Выбранные мной полотна объ-единяет один и тот же по сути сюжет — крестный ход. В право-славной церкви он представляет собой торжественное шествие с хоругвями, иконами и прочими мобильными святынями прихожан того или иного диоцеза, нередко вкупе с паломниками и всем прочим примкнувшим к ним людом. Наиболее распространены такого рода хождения на Пасху и в день Богоявления (Крещения) (т.е. приуроченные к сезонным пикам — летнему и зимнему, как и соответствующие празднества язычников). Эти шествия стали наиболее выразительными демонстрациями народности православия, объединения (“собор-ности”) разных слоёв общества вокруг его святынь.

Накануне отмены крепостного права, на очередном изгибе отечественной истории, демократизация общественного сознания и, в том числе, реалистического искуства в России прокламировалась, в частности, полотном Василия Григорьевича Перова (1834–1882), изображающим крестный ход в сельской глубинке. На выпуске из Московского училища живописи и ваяния он представил в Академию художеств эскиз “Светлый праздник в деревне” (1861). Академики отвергли его “за непристойность изображения духовных лиц”. Тогда начинающий живописец варьировал тему, изобразив “Проповедь на селе” (1861) в более пасторальных тонах. Получив за эту картину (ставшую знаком творческой покорности официальной идеологии) золотую медаль Академии и стипендию для поездки в Италию, Перов там закончил таки первую работу. Вышло несколько авторских вариантов “Сельского крестного хода на Пасху” (1861). Участники ритуального действа позиционированы с нарочито неприглядных сторон. Бросаются в глаза их неряшество, опьянение, формальное “отбыва-ние номера” в составе процессии. Они не составляют композиционного единства, каждая фигура рассмотрена художником по отдельности. Отталкивающее впечатление от убогой деревушки и её обитателей усиливается мрачным, почти зимним пейзажем (небо за тучами, корявое облетевшее дерево, пронзительный ветер). Сюжет трактован прямолинейно, предвзято-разоблачительно. Перед зрителем нечто вроде фотографии скрытой камерой, случайного наблюдения непосредственно данной повседневности, без попытки ее анализа. В результате картину сняли с выставки Общества поощрения художников и вплоть до 1905 г. запрещали репродуцировать. Наверное, поделом — ведь отрицание мастером кисти присутствия Духа святого в русской деревне вряд ли помогало бы ей выжить, особенно в обстановке всё разгорающейся в стране революционной смуты.

Социально-политическая тенденциозность сглажена на извест-ной картине Ильи Ефимовича Репина “Крестный ход в Курской губернии” (1883), одной из центральных, наиболее значительных в творчестве мастера. За шесть лет работы над этим полотном художник добился органичного сочетания предельной выразительности отдельных персонажей (судорожно ковыляющий вслед людскому потоку юноша-горбун, степенно вышагивающие мужики с “фонарём”, семенящие богомолки с футляром иконы, чинная купеческая чета, конные жандармы, щёголь протодьякон с кадилом, многие другие) с впечатлением внутреннего, морально-психологического единства всех действующих лиц этого живописного исследования русской духовной жизни накануне революционного перелома. Многотысячная толпа, бредущая из губернского центра за два десятка вёрст по летней жаре в старинный монастырь Коренную пустынь, разнолико представлена своим авангардом. Черты истовости, сознания своей миссии соседствуют на лицах с равнодушием, а то и откровенным отупением. Дышащий среднерусским привольем, пронизанный лучами жаркого солнца воздух веет в трёхмерном пространстве масштабного изображения. В этой картине находили обильную пищу для ума и сердца и богословы, и атеисты; и консерваторы, и либералы, и большевики. Само название полотна звучит темой художественно-этнографиче-ского эксперимента. Ведь живописец поставил здесь социально-пси-хологическую проблему русского народа, давши при этом понять односторонность по сути любого её решения.

Михаил Васильевич Нестеров (1862–1942) для своего показа крестного хода выбрал уже не рядовое, а кульминационное событие в истории всей страны и её народа. Показательны для его историософ-ского уровня замысла последовательные варианты названия этой картины, писавшейся с начала первой мировой войны, в 1914–16 гг., — “Христиане”, “Верующие”, “Душа народа”, “На Руси”. По словам самого художника, на его полотне “народу много, народ всякий, и получше, и похуже, все заняты своим делом — верой. Все “верят” от души и искренне, каждый по мере своего разумения. И никому не обвинить, что-де верят плохо — верит всяк, как умеет” [1]. Как и у Репина, нестеровская толпа движется, медленно, но неуклонно. Но место действа теперь — привольный берег Волги, так называемый Царёв курган возле Жигулей. Тут разом преодолевается и заброшенность перовского лоскутка неведомой чьей землицы, и монотонность репинской степной окраины коренной Руси. И состав действующих лиц на полотне уже не социологичен, как у Перова, и не этнографичен, как у Репина. Нестеровым изображён весь русский народ Нового времени — от царя в шапке Мономаха, со скипетром и державой; иереев в парадных облачениях; воевод с дружиной; мыслителей (Досто-евского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва) до юродивого, скитниц, послушников, сестры милосердия времён Отечественных войн (Приём внеисторического коллажирования, позднее доведённый до формы кича И. Глазуновым). Впереди процессии, на отшибе от толпы — подросток в одежде сельского пастушка, с котомкой за плечами и туеском в руке (“Мальчик, разумеется, и придёт первым в царствие небесное...”, — пояснял сам художник). К правде жизни (Богу) русские люди идут разными путями, кто радостно переживая сближение с мечтой, кто сомневаясь и умствуя. Безгрешный отрок указывает путь всем им, примиряя социально-психологические противоречия.

Эстафету живописания русской соборности принял любимый ученик Нестерова Павел Дмитриевич Корин (1892–1967). Он ещё молодым художником, в 1919 г. начал работать над огромной пано-рамой “Реквием”. Увидав эти эскизы, А.М. Горький предусмотрите-льно переименовал картину в “Уходящую Русь”. Это ещё один, последний крестный ход в русской живописи. Форму его подачи можно назвать богословской, логико-мистической. На картине изображены участники поместного собора Русской православной церкви 1917–1918 гг. Восстановление института патриаршества на этом соборе и попытки сберечь церковь в условиях ленинского государства столкнулись с прямыми репрессиями большевиков против клира и актив-ных прихожан православных приходов. Значительной части изображенных на полотне иереев и верующих-мирян вскоре предстояло принять мученическую смерть или пожизненные гонения. Художник изобразил духовную победу жертв над палачами. Физическое уничтожение веры оказалось невозможным делом. Мистерия смерти на картине бывшего иконописца предвосхитила церковную канонизацию мучеников за веру и их политическую реабилитацию в постсоветском будущем.

Характерно, что проработав над полотном более трёх десятков лет, сделав сотни поразительных этюдов, сведя их в общую экспозицию, живописец так и не завершил картины, а советская художествен-ная критика её намертво замалчивала (отделываясь глухими ссылками на “трагедию уходящего мира” в коринском исполнении). Полотно стало поистине реквиемом живописной правде русского искусства. Оно подчеркнуло открытую перспективу развития веры и церкви в том или ином направлении вместе с судьбами народа и государства России. После художественных вариантов социологии, этнографии, теологии российской обрядности зрители увидели историю национального ритуала в красках.

Хотя тема крестного хода в собственном смысле этого слова и явления вполне естественно для начавшегося “строительства социа-лизма в СССР” обрывается на последних наших иконописцах в станковой живописи, она, как ни странно, продолжается и довольно активно в “переодетом (на новый, советский лад) виде”. Ведь “демонст-рации солидарности трудящихся”, шествия, собрания и митинги прочего рода надёжно воцарились на полотнах предтеч, метров и эпигонов социалистического реализма. Так, Борис Михайлович Кустодиев (1878–1927) первым, в 1920–21 гг. успел запечатлеть такого рода дей-ства, укутанные в красные полотнища большевистских флагов и транспарантов. Таковы его конкретно-пейзажные картины “Ночной праздник на Неве”, “Праздник в честь 2 конгресса Коминтерна”, и аллегорическое полотно “Большевик” — с гигантской фигурой пролетария, этаким Гулливером перешагивающего петроградские здания и площади с толпами обывателей муравьиного размера. Так живописный жанр массового действа вернулся в свою народную стихию — расписного балаган, ярмарочного лубка.

Как видно на отобранных нами образцах русской реалистической живописи, один и тот же по сути своей ритуал в разные периоды российской истории, с разных идеологических и художественных позиций представал на полотнах выдающихся живописцев то карикатурой, то историческим исследованием, то эпосом, то мифологией, то политической идеологией в красках. Надо признать, что все эти проекции реалистично отразили отдельные стороны и стадии соответствующей обрядности на отечественной почве. Ритуал суть форма, противоречиво связанная с содержанием народной жизни, — так, в частности, можно понять прослеженные уроки старых мастеров кисти и мольберта. А главный из таких уроков — неизбывная потребность российского люда в такой или сякой ритуализации своей общественной жизни.

Эпистемологическое измерение обрядности составляет своего рода житейскую философию, вообще жизненную “теорию” по сравнению с “наукой”, “эмпирией” повседневности. На параде да молебне все мало-мальски сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветах предков, истинных масштабах своей этничности и гражданственности. Соответствующие моменты общественного и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живое поведение своих уча-стников. Ежедневность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических абстракций — “родины, робости, дружбы, семьи...” (Б.Л. Пастернак). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерявший свою прямую утилитарность, но сохраняющий моральную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.

Праздник. Тесно связанной, на поверхностный взгляд даже полностью совпадающей с обрядом формой в общем внеповседневной культуры, причем именно ритуальной, выступает праздник. Вроде бы любая его ипостась — от устроенной экспромтом дружеской пирушки до тщательно организованного юбилейного банкета или приёма “на высшем уровне”, субботней сельской свадьбы или ежегодного карнавала в Рио де Жанейро — предполагает некий сценарий, вытекающий из традиций народа, возможностей общественного слоя, состояния духовного климата эпохи. Только невменяемый хулиган (вроде пьяного Сергея Есенина, сдёргивавшего в гостях скатерть с праздничного стола или публично раздиравшего вечернее платье на Айседоре Дункан) способен нарушить, сорвать ход празднества (откуда его тогда безжалостно выкидывают, как Ноздрёва с губернаторского бала). “Коли пир — так пир горой...” (А.Н. Толстой).

Если же приглядеться к практически любому празднеству пристальнее, то можно убедиться — в подоплёке большинства вари-антов антиповседневности, даже тех, чей вектор — жизнеутверждаю-щее ликование, заложен больший или меньший заряд вызова, риска, безумия. Так что даже праздник — и в этом, как видно, его “смысловая изюминка” — не застрахован от сюрпризов здравому смыслу и своей собственной норме. Хотя ритуальность праздника бесспорна, но она поверхностна и обманчива. Ведь порядок на празднике нужен в конечном счёте для лучшей затравки именно беспорядка. Ритуальные аксессуары — наряды, украшения, пафосные жесты, тосты, явства, т.п. надобыденные позиции праздника служат не более (но и не менее), чем зоной перехода к антиобыденному экстазу, раскрепощению душ и тел (алкоголем, прочими стимуляторами; песнями, танцами, иным флиртом; беседами-спорами на полную чистоту “передних и задних” мыслей и чувств). Праздничный стол — поле сражения реальной свободы мысли и тела с бытовыми и прочими социальными нормами и запретами.

Исходная функция пира и сопутствующих ему прочих элементов празднования состоит в необходимом отдыхе от всех и всяческих обязанностей, превращающих в повседневность всё на свете; периодическом отрешении от прочих ритуалов (поклонения и почитания, гос-подства и подчинения, домашних, родственных и профессиональных, служебных уз). Чтобы, в общем, “душу сполоснуть горячим спиртом...”, как выразился Владимир Солоухин. На празднике каждый его добровольный участник только по видимости выполняет какой-то общественный долг. В глубине души он тут поклоняется прежде всего сам себе, своим собственным потребностям и симпатиям (“Никогда не пейте с неприятными людьми!” — мудро советовал Александр Володин). Повинность убивает ощущение торжества (Так Ярослав Смеляков при вручении ему Ленинской премии во Дворце съездов пил духи, выставленные в кремлёвских туалетах, — “Ничего не оставим врагу!”). И, наоборот, сознание долгожданной свободы бурно расцвечивает вполне житейские ситуации (“Свиданий наших каждое мгновенье мы праздновали как богоявленье”, — вместе с Арсением Тарковским).

Приукрашивая и возвышая быт поначалу, мало-мальски иск-ренний и щедрый праздник в конце концов ниспровергает обыден-ность и её ценности (устоявшейся ритмики, экономии, сдержанности, умеренности, верности обетам, элементарной чистоте и порядку расположения вещей, наконец). Там и тогда “пьют даже трезвенники и язвенники”, давно бросивший курить тянется к сигарете, верный супруг проявляет внимание к другим дамам, неумеющий танцевать субъект самозабвенно выплясывает, молчун по жизни разглагольст-вует, а болтун тягостно задумывается; и т.д.

Именно во вспышках оргиастического “безумия”, временной перемене общественных ролей заключается социокультурное пред-назначение празднеств (что достаточно выяснено М.М. Бахтиным и прочими “карнаваловедами”, “экстазологами”). Гораздо реже обращалось внимание на гносеологические аспекты рассматриваемого феномена. Взбаламученная атмосфера “красного дня календаря” позволяет, помимо всего прочего, увидеть вещи и людей, обстояте-льства и отношения с неожиданной для обывателя, часто тайной, обычно запретной стороны. В общем, подсмотреть своего рода из-нанку бытия. Праздничные измерения сознания решительно пово-рачиают его вплотную к нравственным и эстетическим сторонам жизни, так или сяк приглушаемым предыдущей и последующей обыденностью. То, что философами именуется “смыслом жизни”, люди обдумывают и тем более обсуждают друг с другом чаще всего именно в праздничном антураже или при таких его моделях, как обычная выпивка, пассивный отдых, прогулка и т.п. В суете профессиональных и бытовых дел и делишек мысли некогда и некуда воспарять. Иное дело — более или менее праздничный досуг. Там на какое-то время подчёркивается целостность и самоценность человеческой души, выявляется её полное предназначение к счастью и совершенству своего облададателя.

Итак, праздник — оригинальная форма и необходимая школа, так сказать, допознавания жизни. Недаром люди частенько знакомятся, друзья нередко ссорятся, а враги отчасти примиряются в пространстве застолья. А ритуалитет образует отнюдь не содержание праздника, а лишь формальный камуфляж такового. Филогенетически и вечно актуалистически люди пируют мысленную победу над своей собственной смертью. Охотничья добыча кроманьонцев, сбор урожая первыми земледельцами, возвращение викингов из морского похода, т.п. моменты обретения следующей порции коллективной жизни испокон веков отмечались общим застольем. Демонстративно растрачивая часть каких бы то ни было запасов пищи и телесной энергии, человек как бы приносит судьбе искупительную жертву.

Если отмеченные перверсии празднования именовать ритуа-лом, то в совершенно особенном смысле время от времени необхо-димого личности и коллективу бегства от обыденности, причём уже не “вверх”, как при торжественном обряде, а “вниз”, к животным истокам истории и архаичным пластам культуры. Если повседневность волей-неволей накапливает невротизм сознания и поведения, то обрядовая сублимация да праздничная регрессия служат своего рода врачеванием души — сеансами коллективного, народного психо- и даже шизоанализа. Правда, эти способы лечения в свою очередь утомительны для тела и духа. Праздник-то обычно течет “от любви до невеселья...” (Иосиф Бродский). Опустошенные ритуализациями, измученные физическим или психологическим похмельем люди снова и снова со вздохом облегчения погружаются в умеренную повседневность. Пока та не “достанет” их в очередной раз своей умеренностью.

Экстремальность. Впрочем, и сама бытовая повседневность неоднородна. Начи-наясь и оконтуриваясь постоянными, либо регулярными, относитель-но спокойными моментами жизнебытия, она рано или поздно являет внутри себя моменты эпизодически-случайные, даже инновацион-ные, более или менее бурные, вплоть до рубежных для существова-ния того же самого обывателя и его окружения. В результате в общем плавное, плановое течение обычной жизни то и дело прерывается так или иначе фатальными вызовами личности и группе, куда она входит; крайними состояниями их духа и тел. Для общего названия таких вызовов повседневности изнутри неё самой предлагается вошедшее в моду у подростков и журналистов жаргонное словечко “экстрим”; он же, если точнее калькировать латинский корень этого неологизма, — “экстрем”(мальность).

Сюда относятся, прежде всего, события в большинстве своём неизбежные и “плановые” у судьбы, но образующие в той или иной степени кризисные её фазы: рождение на свет Божий, половое созревание, выбор призвания, профессиональная состоятельность, бремя среднего возраста, ощущение одиночества (даже среди некиих близких); старость-дряхление; роды и климакс у женщин; инвалидность, наступающая рано или поздно; т.д. А также неординарные стороны жизни, вроде рождения ребёнка, любви-страсти, мук ревности, непримиримой вражды, пылкой дружбы, жестокого унивжения, лишения свободы; т.п. В особенности же — смерть близких людей и прежде всего своя собственная (точнее, моментное осознание её неизбежности, близости).

Кроме того, ситуации внешне и по отдельности вероятностные, даже случайные, но на поверку неизбежные, массовидные: утраты и обретения чего-то смысложизненного; победы и поражения всякого, но в общем судьбоносного рода; несчастные и счастливые случаи, болезни и исцеления, т.п. биографические катаклизмы. Бросая вызов “спокойной” повседневности, все они, вместе с тем, по-своему необходимы для её продолжения (даже “наши внуки в добрый час из мира вытеснят и нас...” — отметил тот же поэт, которого непереносимая ревность привела на гибельную дуэль задолго до появления этих самых внуков).

Обыденность время от времени нарушается не только желан-ными людям паузами веселья да благоговения, поименованными чуть выше испытаниями естественного, хочешь не хочешь, порядка, но и обстоятельствами явно и даже зловеще экстраординарными — вроде стихийного бедствия в природе, катастрофы с техникой, социального взрыва военно-революционного типа; “просто” личной неудачи (включая столь массовидные, как тяжёлая болезнь, травма, невосполнимая утрата чего-то или кого-то дорогого, грубое насилие или серь-ёзная неудача в делах, жестокое разочарование в личной жизни — измена любимого человека, вынужденная разлука с ним; наконец, “просто” депрессия от заунывного однообразия жизни, в которой долго не происходит только что упомянутых встрясок; т.п. колли-зии экзистенциального накала).

Будучи плотно включены в самую что ни на есть повседневно-сть, события данного ряда явно прерывают её тихо-мирное течение на какое-то время, а то и кладут ему конец навсегда (вместе с при-вычным качеством жизни или с ней самой). В силу практической неизбежности для каждого из нас большинства из подобных испы-таний, они приобретают некие черты обыденности — вольно или невольно для людей, их переживающих (особенно с возрастом), больше или меньше в условиях разных субкультур. Но эта повседневность, так сказать, второго — паранормального плана. Ей соответствует так или иначе изменённое (страстями повышенного на-кала, аффектами, либо, напротив, сниженными настроениями, депрессиями, неврозами и психозами) сознание.

Пиковые, пограничные с небытием ситуации в общественной и особенно личной жизни редко у кого проходят бесследно для физи-ческого самочувствия и душевной организации. Разной степени экс-тремальности то закаляют характер, обогащают жизненный опыт, то надламывают личность. На соответствующие моменты жизни за-крывали глаза представители сциентистских направлений философ-ствования, их акцентировали экзистенциалисты и иже с ними по части рассмотрения Homo Destructionis — Человека Потрясённого, душевно “выгоревшего”, выбитого из колеи обыденной нормы и тем самым морально падшего.

На развалинах традиционного уклада жизни, поскольку она ещё продолжается, возникает, разумеется, своя, новая обыденность, как правило, примитивная и мучительная. Грани нормы и патоло-гии здесь, как и везде, конечно, относительны, растяжимы. Никакой экстремум не отменит надолго большинства обыденных обязанностей (есть, пить, спать и т.д.). Скорее, запредельные переживания даже расширят их круг за счёт крушения каких-то общественных институтов и личных заслуг. Эти же переживания неизбежно их переоценит, хотя бы на время отодвинут на периферию внимания. Своего апогея деформация обыденного сознания достигает в периоды крупных общественных потрясений, на которые особенно богатым вышел XX век.

Вот характерный на сей счёт пассаж мудрого мемуариста, под-водившего итоги недавно минувшему столетию: “И весь-то он, наш русский, российский XX век проходил... в бедности, в крови, в унижении. Оглянешься — 1904–1905 гг., русско-японская война,... революционная буря... Снова война 1914–18 гг. Тут Ленин вылез... Отдушина Февральской. И Октябрьский переворот. И по-шёл разброд и террор. И как с Ленина его пустили, так и укрепил-ся, стал грязной и кровавой обыденщиной. Царя и либеральных буржуев свергли. Бога долой, церкви круши, попов изводи! “Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем...” Раздували-раздували, не раздули. Но сами в дыму и порохе задохнулись, в крови захлебнулись... Вся эта орава народных самодержцев, начиная с Ленина, всё строила социализм, учреждала коммунизм. Хозяйство наше в тупике и развале.... Народ испорчен, работать смысла нет... Вот так и исходит наш российский двадцатый век. По уровню жизни, здоровью, нравственности, хозяйству, чувству собственного достоинства люди и страна... стоят куда ниже, чем предреволюционная Россия конца XIX – начала XX вв.... Очевидной стала суровая реальность: предстоит не перестройка воздушных замков, не блуждание по фантомам “социалистического выбора”,... а обзаведение хозяйством и обществом общечеловеческого типа..., вхождение (долгое, трудное) в семью цивилизованных европейско-америриканских стран и народов” [2].

Таким образом, выходом из революционных потрясений умудрённый жизненным и профессиональным опытом историк видит в возврате к нормальной для высокоцивилизованных народов повседневности, бытовой и трудовой.

Природа обыденного сознания, впрочем, такова, что память на страдания и унижения у него оказывается довольно короткой. Жить изо дня в день с ощущением беды и тоски убийственно трудно. Когда непосредственная опасность минует, Человек Обыденный просыпает-ся как бы заново рожденным, готовым вкушать повседневные радости, начиная с пресловутой “чечевичной похлебки”.

Фазы перехода от житейского благополучия (пусть относите-льного, на чей-то взгляд) к бедствованию и обратно представляют интерес и для теории познания, поскольку предполагают неизбеж-ное изменение, потрясение общечеловеческого и конкретно-истори-ческого строя мыслей и чувств людей. Имеющаяся у субъекта информация при этом неминуемо переоценивается, особенно в своей практической, прикладной части.

Практика и познание связаны между собой по нескольким основным направлениям. Во-первых, практика — источник и движущая сила познания. Это означает, что в области практики неизбежно и постоянно возникают задачи для дальнейшего познания и одновременно накапливается материал для их решения, который, в конечном счёте, познание призвано обобщить. Скажем, медицина как прикладная область познания, пограничная между теорией и практикой, изобретает способы облегчения страданий больных людей, излечения их недугов, черпая информацию из наблюдений над больными же (или их моделями — подопытными животными).

Во-вторых, практика — конечная цель познания. Рано или поздно, большинство полученных людьми знаний послужит их потребностям. Допустим, химия и физика начинались в XVIII–XIX вв. из бескорыстного интереса естествоиспытателей к тайнам природы. Но уже через несколько десятилетий их открытия позволили изобрести паровой двигатель, лампочку накаливания, стиральные порошки, новые материалы и источники энергии, бесконечное множество других полезных каждому человеку вещей. Сделали это не учёные, а изобретатели-самоучки, вроде Т.А. Эдисона. Но «расколдовали» им путь учёные-натуралисты. Программа по расшифровке генома человека, завершённая недавно на Западе, затевалась прежде всего ради того, чтобы определить участки хромосом, ответственные за те или иные заболевания, вообще особенности развития организмов. Теперь перед мировой фармакологией встают качественно новые задачи — зная генетические причины многих тяжелых заболеваний, создать препараты для их облегчения или излечения.

В-третьих, практика служит основным критерием истинности познания. Объективна ли та или иная информация, соответствует ли она действительности, — в этом можно окончательно убедиться, только если получить на практике именно тот результат, который из данной информации следует, предполагается. К примеру, синтезировать вещество именно с теми свойствами, которые предполагаются его химическими формулами. Это общий путь подтверждения или опровержения гипотез в естествознании. Проверить гипотезу в целом, как таковую, как правило, невозможно. Можно, размышляя по законам логики, вывести из гипотезы необходимые следствия, а уже их постараться воспроизвести в эксперименте, пронаблюдать. Так, периодическая система Д.И. Менделеева окончательно подтвердилась, когда были открыты новые химические элементы, для которых оставались пустые места в её рядах.

Критерий практики носит абсолютный характер, потому что остальные способы проверки истинности познания не могут решить этой задачи столь же убедительно. Вместе с тем, практика как критерий истины относительна — ведь сегодняшние возможности практики, техники не всесильны; каких-то предположений мы пока не можем проверить немедленно; в будущем, когда практика усовершенствуется, такая возможность появится. Так, будем надеяться, произойдет с вакцинами, лекарствами от неизлечимых пока заболеваний типа рака, СПИДа, вирусов вроде «Эболы», нетипичной пневмонии, «куриного гриппа» и т.п. (т.е. подтвердится правильность тех или иных направлений в их разработке).

Отмеченные аспекты тесной взаимосвязи теории и практики не должны заслонять в наших глазах их автономии, доходящей в каких-то моментах до суверенности. У практики и познания, в общем, разные задачи. Практик вовлечён в бурный поток событий, исследователь же на время выпадает из них и, как бы сидя на обочине, наблюдает жизнь, раздумывает о ней. Практика не может ждать, пока познание какого-то вопроса закончится; ей надо действовать здесь и сейчас. Допустим, пока у медицины нет надёжных препаратов от той или иной болезни, ей приходится применять паллиативные средства. У целого ряда человеческих занятий просто нет и быть не может законченной теории, цельного знания — иначе бы они просто потеряли смысл (спорт, другие игры, война, любовь и т.п. — весь их смысл как раз в неполной определённости результата, ловле подходящего случая. Яркие иллюстрации тому абсурдистские фильмы последних лет; американские (вроде «Криминального чтива» Квентина Тарантино), английские (Гая Ричи — «Карты, деньги, два ствола», «Большой куш»); французские (вроде «Добермана»); немецкие (типа «Достучаться до небес»); русские («Особенности национальной охоты») и т.п.; даже мексиканские («Десперадо»); и т.п.

Со своей стороны, познание не может постоянно оглядываться на состояние и запросы практики. Исследователь обычно воодушевлён бескорыстным стремлением к истине, им движет честолюбие первооткрывателя. В большинстве случаев целью познания выступает не какая-то польза, корысть, а само по себе знание (так вкладывают миллиарды долларов в изучение строения Солнечной системы, происхождения человека, т.п. темы, от которых в обозримом будущем прямой практической отдачи не предвидится). Однако эти «бесполезные», на первый взгляд, знания обогащают картину мира и, следовательно, так или иначе развивают душевные качества людей; а косвенно и стимулируют прикладные зоны общественной практики.

Дата добавления: 2015-04-24