Самоактуализация в контексте гуманистической психологии и контр-культуры 2 страница

Отметим еще одно крайне важное обстоятельство. Теории психоанализа и бихевиоризма основаны, как это уже выяснено на каузальных схемах. При этом следует иметь в виду, что уже Аристотель в первой книге «Метафизики» дал учение о четырех причинах, или основаниях. «Ища причину вещей или явлений, наш ум ставит не один, а четыре различных вопроса, и только при определенном ответе на все четыре мы получаем полное понятие искомой причины: во-первых мы спрашиваем, из чего происходит данный предмет, это вопрос о материальной причине того, что дано; во-вторых спрашивается, от чего или чьим действием произведена данная действительность: это есть вопрос о производящей причине или начале движения; в-третьих спрашивается, почему, или сообразно чему данный предмет есть то, что он есть, это вопрос о формальной причине; в-четвертых спрашивается, для чего или ради чего нечто существует — вопрос о целях или конечной причине» (цит. по Соловьев В. Философский словарь. Р.н.Д., 1996). Аристотель резко критиковал те метафизические системы, которые пренебрегали хотя бы одним из видов причинности, например ионийских физиологов, которые и вовсе искали только одну материальную причину. В.Соловьев отмечает, что «обращение исключительного или преобладающего внимания на один вид причинности в ущерб прочим может быть указано как основная погрешность новейших философских систем» (Соловьев В. Р.н.Д., 1996. С.410).

С этой точки зрения бихевиоризм и психоанализ отделение причины производящей от остальных видов причинности, вполне допустимое как предварительный методологический прием, оставляют окончательной точкой зрения, что лишает полученные результаты философской глубины и снижает их научный статус.

Анализ показал, что и психоанализ, и бихевиоризм, и теория самоактуализации А.Маслоу отчасти ведут себя как «научные теории»: происходит переформулирование проблем, продуцируются новые гипотезы, создаются новые версии теорий, порождаются новые направления в психологии. В то же самое время происходят события, в свете которых эти теории выглядят ненаучными, имеющими культовый статус: ряд их последователей не реагирует на критику, диалог между школами принимает характер спора на базаре, отстаиваются идеалы неизменности и вечности теорий и статус их авторов как «учителей человечества».

«Остается лишь радоваться тому обстоятельству, что недостаток продуктивного воображения не позволил окончательно разрушить фундаментальные понятия, которыми мы и по сей день обязаны Фрейду. Сопротивление, которое они оказывают настойчивым усилиям, направленным на их извращение, от противного доказывают их состоятельность» (Лакан Ж., 1997, с.19). Практика показывает, что это обстоятельство в ряде случаев не только не мешает, но и способствует решению практических задач: «…благоприятную репутацию в общественном мнении, растущую по мере своего стажа, психоанализ сохраняет лишь постольку, поскольку мистификация, маскирующая для субъекта подлинные истоки последствий его собственных действий, распространена достаточно широко, чтобы положенное ему в общем мнении место безраздельно оставалось за ним. А для этого достаточно, чтобы в кругу гуманитарных наук на него возлагались соответствующие ожидания и ему давались соответствующие гарантии» (Лакан Ж., 1997, с.19).

Гуманистическая психология как движение возникло на основе протеста против сложившейся ситуации, кризиса доверия академической и неакадемической (психоанализ) и в связи с этим может и должна рассматриваться в контексте контр-культурного движения второй половины XX в.

Эволюцию контр-культурного движения в США можно описать так:

50-е годы —	«бунт без причины» (по названию культового фильма Джеймса Дино). Между поколениями возникает разрыв, но мировоззрение еще общее: вера в технологию, прогресс, систему образования;
60-е годы —	«бунт начинает прозревать свою причину» — фундаментальный вызов общественному порядку. «Мы жили другими ценностями, у нас были другие ритуалы и другой стиль жизни. Но мы не могли ясно сформулировать нашу критику, не создали целостной системы альтернативных идей. Наша критика основывалась на интуиции и чувствах, мы скорее проживали и воплощали протест, чем формулировали и систематизировали его» (Ф.Капра).
70-е годы —	«сосредоточение, усвоение, интеграция». Магия и волшебство испарились. Формируется теоретический контекст, появляются организационные формы и движения. Радикальные элементы или двигаются в сторону террора («красные бригады») или к полному разрыву с социумом.
80-е годы —	«интеграция и социальная активность» — на основе ранее достигнутого активная деятельность «Greenpeace» и т.п. Интеграция с «большой культурой» и социумом.

Для характеристики контр-культуры «изнутри» позволим себе обширное цитирование одного из ее творцов.

Ф.Капра (1996) пишет, что 60-е годы XX в. представляются «не столько десятилетием, сколько состоянием сознания, характеризующимся выходом за собственные границы, сомнением в авторитетах, обретением силы, переживанием чувственной красоты мира и общности людей. Это состояние сознание продолжалось и в 70-е годы. Можно сказать, что шестидесятым положил конец лишь выстрел, унесший Джона Леннона в декабре 1980 г.» (с.15).

«В Калифорнии мы столкнулись с двумя весьма разными культурами: доминирующей «основной» американской культурой и «контркультурой» хиппи. Мы были очарованы красотой Калифорнии, но при этом нас удивило общее отсутствие вкуса и эстетических ценностей в официальной культуре. Контраст между ошеломляющей красотой природы и угнетающей безобразностью цивилизации здесь, на американском западном побережье, казался далеко превосходящим все, что мы видели в Европе. Там было понятно, почему протест контркультуры против американского образа жизни возник именно здесь, и это движение естественно привлекло нас» (с.16).

«Продолжая свои исследования в университете Санта-Круз, я оказался вовлеченным в контркультуру настолько, насколько позволяли мои академические обязанности, ведя несколько шизофреническую жизнь; часть ее я был дипломированным исследователем, другую часть — хиппи. Мало кто из них, кто подвозил меня, когда я передвигался на попутках со своим спальным мешком, подозревал, что я имею степень доктора философии, и еще меньше, что мне недавно перевалило за 30 и что, следовательно, по бытующим среди хиппи убеждению, я не заслуживаю доверия. В течение 1969–70 годов я пережил на собственном опыте все аспекты контркультуры: рок-фестивали, психоделики, новую сексуальную свободу, совместную жизнь, многие дни на дорогах. В те дни было легко путешествовать. Достаточно было поднять большой палец и вас подвозили без всяких проблем. Посадив в машину, вас могли спросит о вашем астрологическом знаке, пригласить на «посиделки», спеть вам что-нибудь из Великого Умершего, или вы могли быть вовлечены в разговор о Германе Гессе, «Ицзине» или других экзотических предметах. 60-е дали мне наиболее глубокий и радикальный личный опыт: отказ от общепринятых «официальных ценностей»; близость мир и доверие общества хиппи; расширение сознания благодаря психоделикам и медитации; готовность к игре и установку на «здесь и теперь» — все это приводило в ощущению трепета, магии и постоянного восторга» (Капра, 1996, с.16–17).

В то время, как одно из течений контркультуры было ориентировано на изменение порядка в обществе, в том числе методами террора, другое течение выдвинуло новый лозунг — реальность может быть изменена посредством «трансформации сознания», возникновения «новой чувствительности». Подобные идеи разрабатывали Г.Маркузе, В.Рейч, Т.Роззак. Они еще упоминали о социально-экономических проблемах, но упор делался на распространение «Сознания III» (то есть контркультуры). Роззак писал о «мистической революции», ведущей к пробуждению от «одномерного видения» и «ньютоновских снов, к отречению от безумной онтологии нашей культуры».

Мистические искания представителей контр-культуры опирались на эксперименты с ЛСД, с одной стороны, и на различные «восточные» учения (йога, дзен-буддизм, суфизм и т.д.) с другой. Восточные учения должны были восполнить утрату «озарений» в христианстве. В связи с тенденцией поиска озарения «на Востоке» кумирами идеологий контр-культуры стали Г.Гессе, Р.Штайнер, К.Юнг. К.Роджерс совершил поездку в Китай и цитировал Лао Цзы. А.Маслоу излагал идеи одной древней версии даосизма в «Психологии бытия». Д.Судзуки и Кришнамурти выступали с лекциями. А.Уоттс популяризировал методы психотерапии, применявшиеся в традиционных обществах. Контр-культура с момента своего возникновения была ориентирована на пропаганду наркотиков и галлюциногенов как средств выхода за пределы «регрессивной реальности». Но это только способствовало колоссальному росту наркомании в странах Запада и этим дискредитировало контр-культуру. В это же время Масшерс и Джонсон осуществляли «проект исследования пола». Впервые на зыке науки были запротоколированы и описаны фазы конулятивного цикла: 1) возбуждение; 2) «плато», когда половое возбуждение уже не нарастает, но поддерживается на определенном уровне; 3) оргазм и 4) «разрешение», снятие напряжения. Новым было и описание конулятивного цикла как парного воздействия (Кон, 1997, с.35–36).

Тогда же в связи с интересом к Востоку переводились даосские тексты по сексуальным практикам. В китайской мифологии женское начало «Инь» и мужское начало «Ян» — это полярные космические силы, взаимодействие которых делает возможным бесконечное существование вселенной. В тантризме Инь и Ян выглядят взаимодополняющими энергетическими принципами. Хотя женское начало (Инь) — абсолютная интуиция подчинена мужскому (метод познания), друг без друга они бессильны. Женщина не может стать «на путь Будды», для этого ей пришлось бы переродиться в мужчину, но и мужчина не может добиться совершенства, не реализовав заложенной в нем женской природы. В этой интерпретации акт любви приобретает космическое, сакральное значение; стороны соединяются во имя движения к совершенству как себя, так и мира. Цель видится не в получении чувственного удовольствия, а в обмене взаимодополняющими энергиями, реализации мирового порядка.

В контр-культуре США это послание было прочитано в духе антиинтеллектуализма и гедонизма. Как сексуальное большинство, так и меньшинство нашли «теоретическое» оправдание принципу «максимум удовольствия здесь и сейчас». И.Кон (1997) отмечает, что на студенческом слэнге «даосская любовь» означала затянувшийся половой акт. Теория «пиковых переживаний» А.Маслоу представляет синтез вышеизложенных идей и поэтому «На ура» была воспринята в молодежной среде. Гедонизм получил академическое благословение. И.Ялом пишет, что в 60-е годы «гуманистическое психологическое движение было поглощено контр-культурой с такими сопутствующими ей социальными феноменами как движение за свободу слова, движение хиппи, наркокультура, движение в защиту человеческого потенциала, сексуальная революция. Вскоре съезды ассоциации стали походить на карнавалы. В большом шатре гуманистической психологии приют находил каждый, и вскоре там образовался хаос различных школ и течений, которые даже на экзистенциальном эсперанто едва могли объясниться между собой. Гештальт-терапия, трансперсональная терапия, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, суфизм и многое другое — всё это оказалось под одной крышей. Новые направления несут с собой ценностные ориентации, не остающиеся без последствий для психотерапии. Это усиливающееся влияние гедонизма («если тебе нравится, делай это»), антиинтеллектуализма (согласно которому любой конгитивный подход представляет собой «промывание мозгов»), установок на реализацию индивидуальности («делай свое», «пиковое переживание») и на самоактуализацию (в человеческое совершенство верят большинство гуманистических психологов — правда за таким крупным исключением, как Ролло Мэй, глубже других укорененный в экзистенциальной философской традиции). Все эти новые присоединившиеся течения, в особенности антиинтеллектуалистические, вскоре привели к разрыву между Г.П. и академической психологией. Те из Г.П., кто имел признанный академический статус, из-за сомнительного окружения стали чувствовать дискомфорт… В итоге три человека, обеспечившие Г.П. ее первоначальное интеллектуальное превосходство — Мэй, Роджерс и Маслоу — отношение которых к этим иррациональным тенденциям было глубоко противоречиво, постепенно ослабили свою активную поддержку» (Ялом, 1999, с.25–26).

В «Психологии бытия», написанной в период увлечения даосизмом и идеями Д.Судзуки, под влиянием контр-культурного движения, Маслоу выдвигает идеи переустройства общества в духе идей Платона, который считал, что во главе руководства государством должны быть философы. По Маслоу, ведущей силой преобразования общества должны стать психологи — это «старшие братья» человечества, берущие на себя ответственность «за другого человека (других людей) как за своих младших братьев» (Маслоу, 1997, с.63). Он пишет: «Иногда меня забавляет, иногда печалит то, что очень многие исследователи и ученые, философы и теологии, рассуждающие о человеческих ценностях, о добре и зле, совершенно не принимают во внимание тот факт, что профессиональные психотерапевты ежедневно изменяют и улучшают человеческую природу, помогают людям стать более сильными, более добродетельными, более творческими, более добрыми, более любящими, более бескорыстными, более спокойными. Для психотерапевтов это является самым обычным делом» (Маслоу, 1996, с.205). Результатом такого преобразования должна стать цивилизация, описываемая Маслоу в терминах «теория Y»; в отличие от профанного существования, описываемого Маслоу в терминах «теория Х». Ведущая сила преобразования — это сообщество самоактуализированных людей, преимущественно психологов.

В «Дальних пределах человеческой психики» эта программа разворачивается дальше, и теория самоактуализации предстает в качестве религии: «…высшие ценности человеческого бытия — это характеристики правдивой и функциональной, практичной религии». Маслоу предлагает религиозным деятелям отбросить «религиозную мишуру» и «начать заниматься как практикой, так и теорией высших ценностей». Он предполагает, что «если образование будет способствовать самоактуализации человека, то очень скоро мы будем наблюдать расцвет цивилизации нового типа. Люди станут здоровыми и сильными, они станут хозяевами своей жизни» (Маслоу, 1997, с.207). На этом этапе теория самоактуализации должна объединить в себе лучшее из дзен-буддизма, даосизма и гуманизма (там же, с.152). Дальняя перспектива развития цивилизации при этом описывается как «теория Z» (см. Приложение 1).

Себя, свою роль, Маслоу при этом видел так: «Мне часто приходилось участвовать в скучных университетских церемониях, подолгу выстаивать в нелепом профессорском облачении… пока однажды не ощутил странного озарения, не осознал себя неким вневременным символом. Мое восприятие академической процессии продлилось, достигло будущего, вышло за пределы моего ограниченного временем умственного взора и обнаружило во главе колонны Сократа и других ученых. Я увидел впереди себя целые поколения величайших академиков, профессоров и интеллектуалов, коих я был последователем, учеником и продолжателем… Я ощутил благоговейную дрожь, я был счастлив от того, что оказался в их числе, я почувствовал гордость за мантию на моих плечах и шапочку на голове. Я стал символом, я обозначал нечто большее, чем просто видимое человеческое тело. В тот момент я был даже не совсем человеком. Я был олицетворением вечного учителя. Я был платоновской сущностью учителя» (Маслоу А., 1997, с.281-282).

В «Дальних пределах человеческой психики» Маслоу дает следующее определение самоактуализации:

1. — это переживание, всепоглощающее, яркое, самозабвенное;

2. — это процесс, это выбор в каждой ситуации в пользу роста;

3. — подразумевает, что есть некая «самость», подлежащая «актуализации»;

4. — это честность и принятие на себя ответственности за свой выбор;

5. — это честность и свобода в выражении своих прав, нонконформизм;

6. — это не только конечная станция, но и само путешествие и движущая сила путешествия;

7. — это не погоня за высшими переживаниями. Они сами настигнут вас, если вы этого заслужили;

8. Проделав путь, вы узнаете себя и свою сущность. Обнажится и патология. Вы поймете свои защитные механизмы и сможете, собрав мужество, отказаться от них.

«Самоактуализация — это не миг, когда нас озаряет высшее блаженство. …это напряженный процесс постепенного роста, кропотливый труд маленьких достижений» (Маслоу, 1997, с.57–62).

В этом последнем определении есть несколько моментов, показывающих изменение взглядов Маслоу на самоактуализацию по сравнению с периодом «Психологии бытия». Плененность идеями контркультуры закончена. Акцентируется отказ от погони за пиковыми и высшими переживаниями. Упор делается на кропотливую работу «здесь и сейчас», где важным является и мельчайшее достижение, а конечной целью является освобождение от патологии, а отнюдь не достижение Нирваны. Самоактуализация рассматривается в контексте психотерапевтической практики.

В главе «Синанон и Еупсихея» Маслоу говорит об изменении своего взгляда на человека. «Я год за годом приближался к тому, чтобы обрести максимальную бережность в обращении с людьми, я старался быть деликатным и мягким, я обращался с человеком как с чашкой из дорогого фарфора… естественно, что оказавшись здесь, я не смог пройти мимо очевидных свидетельств ошибочности такого моего подхода к человеку» (Маслоу, 1997, с.238). Он увидел, что человек скорее «очень и очень прочен, чем хрупок… что лучше напрямую обращаться к нему, чем подолгу ходить вокруг да около, деликатничать и искать обходных путей» (там же, с.239). В Синаноне Маслоу увидел «восстановление зрения» на мир: «люди не прячутся за масками. Они сбрасывают их, они перестают говорить обиняками, отказываются от ненужных экивоков» (там же). В форме рассказа от имени третьего лица и комментария к нему, Маслоу говорит об утопичности многих ранее значимых для него установок, об ощущении того, что некоторое время его жизнь была жизнью в «маленьком мире, оторванном от остального мира». По-новому, в реальном аспекте здесь ставится вопрос о роли и месте психологии. В первую очередь это должна быть «новая социальная терапия», направленная на конкретную помощь конкретным людям в решении их конкретных задач, связанных с безопасностью, принадлежностью, потребностью любви, уважении и чувстве собственной значимости. «И это всё. О психологическом здоровье, о зрелости и силе, о взрослении и креативности можно рассуждать главным образом как о последствиях этих чувств» (там же, с.240).

В главе «Заметки о наивном познании» Маслоу подвергает резкой критике установку на антиинтеллектуализм и регрессию. «Для Судзуки как унитивное восприятие, так и первичная наивность одинаково похожи на возвращение в райские кущи, в Эдем, в те времена, когда с древа познания добра и зла еще не был сорван первый плод. «Мы вкусили плода познания добра и зла, и это привело нас к постоянной привычке интеллектуализирования. Но по сути нам никогда не забыть, откуда родом эта наивность» (цитата из Д.Судзуки — прим. автора). Судзуки считает эту библейскую, христианскую наивность тождественной бытию «соно-мама», то есть способности созерцать особость. Мне кажется, что это очень серьезная ошибка, христианский страх перед познанием, ярко выраженный в библейской легенде о потерянном в результате познания райском блаженстве, жив и по сей день… Я могу утверждать, что подобные взгляды проповедуются во всех известных мне «примитивных сектах» (там же, с.266–267). Маслоу противопоставляет непредвзятость и открытость к опыту как «наивность самоактуализированного человека» и «невежественную наивность». При этом особо подчеркивается «нездоровость» отрицания реального мира. «Такие люди смотрят вокруг и не желают видеть ее. Они презирают ее. Такого рода нездоровье, фантазийное восприятие принимает только «высшее», а «низшему» отказывается даже в праве на существование. Оно нездорово именно потому, что фантазийно, — иначе говоря, отрицательно, по-детски невежественно, не признает знания и опыта» (там же, с.267–268).

Критике подвергается и мистический взгляд: «Обсуждая работы Экхарта, Судзуки… необходимо отметить, что их определение унитивного сознания… отрицает переходящее как таковое. Эти авторы склонны считать истинной реальностью только священное, вечное или божественное, они вплотную приближаются к тому, чтобы отказать миру в реальности» (там же, с.269). Вывод же таков: «Мир един и единственен, и то, насколько в человеке уживается высшее и обыденное, на самом деле зависит лишь от его способности воспринимать мир с точки зрения вещей высшего порядка и одновременно во всей его обыденности. Прими мы иной подход, и тут же окажетесь в ловушке… Мы примем религию в ее потусторонности и сверхъестественности, мы смиримся с ее нездешней, чуждой нам природой, отберем у нее гуманистическую и естественнонаучную составляющие… (там же).

Однако, отказа от Утопии не происходит. «Без всякого стеснения хочу определить Еупсихею как общество избранных людей, в котором есть место только для психологически здоровых, зрелых, самоактуализированных людей и их семей…», проблема заключается лишь в несовершенстве техник отбора «…имеющиеся у нас механизмы осуществления избранности представляются мне достаточно убогими, и поэтому я стою за то, чтобы любая общность людей, которая стремится стать Утопией или Еупсихеей, имела силы и возможности изгонять чуждых ей индивидуумов, случайно, в силу несовершенства техники отбора, оказавшихся в числе избранных» (там же, с.227). Другое дело, что теперь возникает много вопросов, которые следует решить в реальности, прежде, чем откроется путь в Утопию, в главе 15 их насчитывается 29.

Не происходит и отказа от понимания «высших ценностей» как биологически укорененных, с одной стороны, и абсолютных идей в духе Платона, с другой. «Для Сартра и его последователей само «Я» становится одним из произвольных выборов, директивой человеческой воли, обращенной на себя… По существу Сартр отрицает существование биологии, а попутно отказывает в праве на существование любой абсолютной истины или, по крайней мере любой концепции ценностей, пригодной для всего человеческого рода. От такой точки зрения всего один шаг до философии обессивно-компульсивного невроза, до описанной мной «чувственной пустоты», до полной глухоты к собственным внутренним импульсам» (там же, с.198). Маслоу декларирует, что «клинический опыт все время напоминает о том, что человек имеет некие биологические корни, биологическую природу, обязательства перед видом». Эти корни обнаруживаемы методом «раскрывающей терапии» и должны пестоваться системой образования.

Идея синтеза дзен-буддизма, даосизма и гуманизма отчасти связана с пониманием ограниченности возможностей психологии как таковой и Г.П. в частности, кризисом надежд на быстрое изменение социума и практическим ходом дел в Г.П., описанным И.Яломом. Поэтому Маслоу провозгласил развитие новой, четвертой психологии, трансперсональной, трансчеловеческой, центрированной на Космосе, выходящей за пределы человеческого, самоопределения, самоактуализации и т.п. «Мы нуждаемся в чем-то большем, чем мы сами, перед чем мы могли бы благоговеть, чему мы могли бы себя посвятить новым, натуралистическим, не-церковным образом, подобно, может быть, Торо и Уитмену, Уильяму Джеймсу и Джону Дьюи. Без трансценденции к трансперсональному мы становимся больными, или яростными, нигилистическими или лишенными надежды, или апатичными» (Маслоу, цит. по Фейдимен, Фрейгер, 1996, с.298). Это область, трансперсональная, основывается на теории «пиковых переживаний», бытийных ценностей, мета-потребностей. Самоактуализация — это путь к трансперсональному, но трансперсональное начинается с трансцендирования самоактуализации.

Дата добавления: 2015-04-30