М. Шелер Положение человека в Космосе1 4 страница

[70]

выступают в качестве образующих сил, которью из «rneon»*, соответственно, «возможного бытия» materia prima** образуют существующие в мире вещи; является ли она в теистической форме иудейско-христианской рели­гиозности, позволяющей лишь чистому духу быть Богом и приписывающей ему как таковому не только руководство и управление (торможение и растормаживание), но и пози­тивную, творческую, собственно всемогущую волю; выступает ли она в более пантеистической форме, как у И. Г. Фихте, или в виде гегелевского панлогизма, согласно которому мировая история должна основываться на самораскрытии божест­венной идеи по законам диалектики, человек же по сути своей есть лишь становящееся самосознание вечного ду­ховного божества, которое обретает его в «человеке»,— всюду и всегда классическая теория страдает одним и тем же недостатком: заблуждением, будто духу и идее прису-ща изначальная власть. Это классическое учение о челове­ке выступает прежде всего в двух основных формах: в уче­нии о духовной субстанции души человека и в тех учениях, согласно которым существует лишь один единственный дух, а все отдельные духи сути лишь модусы или деятель­ные центры этого духа (Аверроэс, Спиноза, Гегель). Со своей стороны, учение о субстанциальности души основы­вается на совершенно неоправданном применении катего­рии внешней вещи или — в более древней форме — орга-низмического разделения и применения категорий «вещества» и «формы» к отношению тела и души (Фома Аквинский). Приложение космологических категорий к центральному бытию человека в обоих случаях не достигает цели. Личность че­ловека есть не «субстанция», но лишь монархическое упорядочение актов, один из которых осуществляет руко­водство. Однако не будем заниматься критикой отдельных форм этих учений. Основное заблуждение, из которого возникает «классическая» теория человека, глубоко, прин­ципиально связано с образом мира в целом; оно состоит в предположении, что -)тот мир, в котором мы живем, изна­чально и постоянно упорядочен так, что формы бытия чем они выше, тем больше возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти. Итак, считают ли, с одной стороны, что всякая более

[71]

высокая форма бытия — например, жизнь относительно неорганического, сознание относительно жизни, дух отно­сительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека — генетически возникает из процессов, относя­щихся к низшим формам бытия (материализм и натура­лизм),—либо, наоборот, предполагают, что высшие фор­мы бытия суть причины низших, например, что имеется какая-то жизненная сила, деятельность сознания, изна­чально могущественный дух (витализм и идеализм) — то и другое представляется нам в равной степени большим заблуждением. Если отрицательная теория ведет к лож­ному механистическому объяснению универсума, то клас­сическая — к несостоятельности так называемого «теле­ологического» миросозерцания, господствующего во всей теистической философии Запада. Ту же мысль, которую я уже защищал в моей «Этике», недавно очень метко выразил Николай Гартман: «Высшие категории бытия и ценности — изначально более слабые».

Поток деятельных сил, который один только способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх. С самой гордой независимостью стоит неорганический мир с его за­кономерностями—лишь в немногих точках он содержит нечто вроде «живого». С гордой независимостью противо­стоят человеку растение и Животное, причем животное гораздо больше зависит от существования растения, чем наоборот. Животная ориентация жизни означает отнюдь не только достижение, но и потерю сравнительно с расти­тельной ориентацией, ибо у нее больше нет того непосред­ственного сообщения с неорганическим, которое есть у растения благодаря его способу питания. Аналогичным образом в такой же независимости по отношению к выс­шим формам человеческого существования выступает в истории масса как таковая с закономерностью ее дви­жения. Кратковременны и редки периоды расцвета куль­туры в человеческой истории. Кратковременно и редко прекрасное с его хрупкостью и уязвимостью.

Изначальное соотношение между высшими (или низ­шими) формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осуществляются эти формы, характеризуется положением: «Низшее изначально является мощным, выс­шее — бессильным». Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы. Жиз-

[72]

ненный процесс есть оформленный в себе временной про­цесс, имеющий собственную структуру, но осуществляется он исключительно материалом и силами неорганического мира. И в совершенно аналогичном отношении к жизни находится дух. Дух, конечно, может обрести мощь через процесс сублимации. Жизненные влечения могут войти (или не войти) в присущую ему закономерность и идей­ную и смысловую структуру, которую он выставляет перед ними в качестве руководящего образа и в процессе этого вхождения и проникновения в индивида и в историю — но изначально у духа нет собственной энергии. Высшая форма бытия, так сказать, «детерминирует» сущность и сущностные сферы мироустроения, но осуществляется она посредством иного, второго принципа, который столь же изначально свойствен первосущему: посредством творя­щего реальность и определяющего случайные образы принципа, который мы называем «порывом», или фанта­зией порыва, творящей образы.

Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это «слепые» к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого «порыва». Согласно широко распространяющемуся пред­ставлению нашей нынешней теоретической физики, эти центры в своих взаимоотношениях друг с другом, вероятно, вообще не подчиняются какой-то оптической закономер­ности, а подлежат только случайной закономерности ста­тистического характера. Лишь живое существо, благодаря тому, что органы его чувств и их функции в большей мере указывают на регулярные, чем на нерегулярные процессы, вносит в мир ту «природную закономерность», которую затем вычитывает из него рассудок. Не закон стоит за хаосом случайности и произвола в онтологическом смысле, но хаос царит за законом формально-механического ха­рактера. Если бы пробило себе дорогу учение о том, что все природные закономерности формально-механической структуры в конечном счете имеют лишь статистическое значение и что все природные процессы (в том числе и в микросфере) получаются из взаимодействия произволь­ных силовых единиц, то вся наша картина природы претер­пела бы колоссальное изменение. Истинными оптическими законами оказались бы тогда так называемые гештальт- законы, т. е. законы, предписывающие определенную вре­менную ритмику событий и независимые от нее определен­ные статические образы (Gestalten) телесного тут.-бы-

[73]

тия*. Так как в пределах жизненной сферы, как физиоло­гической, так и психической, имеют силу лишь законы типа гештальт-законов (хотя и не обязательно только матери­альные законы физики), то благодаря этому представле­нию закономерности природы снова обрели бы строгое единство. Тогда была бы возможной формализация поня­тия сублимации применительно ко всем событиям в мире. Сублимация имела бы тогда место в каждом процессе, благодаря которому силы низшей сферы бытия в процессе становления мира постепенно ставились бы на службу более высокой формы бытия и становления — как, напри­мер, силы взаимодействия электронов ставятся на службу атомной структуре (Atomgestalt), а силы, действующие в неорганическом мире,— на службу структуре жизни. Становление человека и духа следовало бы тогда рассмат­ривать как последний до сих пор процесс сублимации природы, выражающийся одновременно во все большем предоставлении воспринятой организмом внешней энергии самым сложным процессам, какие мы только знаем,— процессам возбуждения коры мозга, и в аналогичном психическом процессе сублимации влечения как переклю­чении энергии влечения на «духовную» деятельность.

В другой форме мы вновь встречаемся с тем же самым процессом противоборства духа и жизни в человеческой истории. Конечно, и здесь не верен тезис Гегеля о том, что она основывается на саморазвертывании чистых идей друг из друга, напротив, как я подробно показал в моей «Социологии знания», совершенно правильно положение Карла Маркса, согласно которому идеи, не имеющие за собой интересов и страстей — то есть сил, происходящих из витальной сферы человека, из сферы его влечений, неизбежно «посрамляли» себя в мировой истории²⁶. Не­смотря на это, история в целом показывает возрастание полномочий разума, но лишь посредством и на основе возрастающего усвоения идей и ценностей, проникающего в устремления и интересы больших групп. И здесь мы должны усвоить более скромное понимание значения че­ловеческого духа и воли для хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и воля человека могут означать только руководство и управление. А это всегда означает, что дух как таковой предлагает силам влечения идеи,

[74]

а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкрети­зировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений. Однако непосредственная борьба чистой, воли против сил влечения невозможна: там, где ее наме­реваются вести, только сильнее возбуждаются силы влече­ния в их односторонней ориентации. Это знал уже Павел, говоривший, что закон, будто лев рыкающий, ходит кру­гом, чтобы накинуться на людей грехом²⁷. Недавно У. Джеймс сделал глубокие замечания по этому поводу. Воля вызывает противоположность того, чего хочет, если, вместо того, чтобы направиться на более высокую цен­ность. осуществление которой и притягивает энергию чело­века и заставляет забыть дурное, она направляется на борьбу с влечением, просто отрицая его, ибо цель его предстоит совести как «дурная»²⁸. Таким образом, человек должен научиться терпеть себя самого, в том числе и те склонности, которые он считает дурными и пагубными²⁹ Он не может вступить в прямую борьбу с ними, но должен научиться преодолевать их косвенно, направляя свою энергию на выполнение доступных ему важных задач, признаваемых его совестью достойными. В учении о «не­противлении» злу скрыта, как это глубокомысленно изло­жил уже Спиноза в своей «Этике», великая истина. Будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека представляет собой высшую известную нам суб­лимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущ­ностных сфер природы. Перед лицом намеченной здесь картины мира распадается господствовавшая столько ве­ков противоположность «телеологического» и «механичес­кого» объяснения мировой действительности*.

Само собой разумеется, что этот ход мыслей не может остановиться и перед высшим бытием — основой мира. И то бытие, которое существует лишь «через себя самое» и от которого зависит все остальное, поскольку ему приписывают в качестве атрибута дух, не может в качестве духовного бытия обладать изначальной мощью или силой. Скорее, тот другой, второй атрибут, о котором я говорил — «natura naturans»** в высшем бытии, все­сильный, заряженный бесконечными образами порыв дол-

[75]

жен нести ответственность за действительность и за слу­чайное так-бытие этой действительности, никогда не оп­ределенное однозначно сущностными законами и идеями. Если мы назовем чисто духовный атрибут в высшем осно­вании всего конечного бытия «deitas»^30*, то у него, у того, что в этом основании мы называем духом и божеством, нет позитивной творческой мощи. Мысль о «творении мира из ничего» рушится перед этим выводом. Если в бытии «через себя» заложено это изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру долж­но быть иным. Мы выражаем это отношение, говоря: основание вещей, если оно хотело осуществить свою deitas, заложенную в нем полноту идей и ценностей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосу­ществиться во временном протекании мирового процес­са — оно, так сказать, должно было смириться с мировым процессом, чтобы в нем и благодаря ему осуществить свою собственную сущность. И лишь в той мере «бытие через себя самое» становится бытием,. достойным называться божественным присутствием (Da-sein), в ка­кой вечная Deitas осуществляется в человеке и через человека в порыве мировой истории. И этот процесс, вневременной в себе, но представляющийся временным для конечного переживания, лишь в той мере может приблизиться к своей цели — самоосуществлению бо­жества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва. Только в движении этого могучего урагана, который есть «мир», порядок форм бытия и цен­ностей может согласоваться с фактически действующими силами, и наоборот, последние могут уподобиться ему. И в ходе развития может наступить постепенное обращение изначального отношения, согласно которому высшие фор­мы бытия суть самые слабые, а низшие — самые сильные. Иначе говоря: взаимное проникновение изначально бес­сильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоя­щего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворение духа — есть цель и предел (Тп-de) конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкой процесса.

[76]

Мы зашли что-то слишком далеко. Вернемся обратно, к опыту более близкой проблемы человеческой природы. В Новое время классическая теория человека нашла наи­более действенную форму в учении Декарта, учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться пол­ностью лишь в самое последнее время. Разделив все суб­станции на «мыслящие» и «протяженные», Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших за­блуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающе­го мира примириться с бессмысленным отрицанием психи­ческой природы у всех растений и животных, а «види­мость» одушевлённости растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим* «вчувствованием» наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с дру­гой стороны, давать чисто «механическое» объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека,-вырванного из материнских объя­тий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноме-нов. В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометричес­кому изучению. Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его пре­восходства над всем органическим и просто живым. Все другое — величайшее заблуждение.

Сегодня мы можем сказать, что проблема тела и души, державшая в напряжении столько веков, потеряла для нас свою метафизическую важность. Философы, медики, ес­тествоиспытатели, занимающиеся этим вопросом, все боль­ше соглашаются с одной основной идеей. То, что нет ло­кально определенной субстанции души (предполагав­шейся Декартом), очевидно уже потому, что ни в мозге, ни в других местах человеческого тела нет такого цент-рального места, где сходились бы все чувствительные нервные волокна и встречались бы все нервные процессы. Но совершенно ложно в декартовом учении и то, что

[77]

психическое состоит лишь в «сознании» и связано исклю­чительно с корой головного мозга. Детальные исследова­ния психиатров показали нам, что психические функции, имеющие решающее значение для базиса человеческого «характера», в особенности все, что относится к жизни влечений и аффективности, этой, как мы выяснили, основ­ной и первичной форме психического,— все это имеет фи­зиологическую параллель в процессах, происходящих во­обще не в большом мозге, а в области мозгового ствола, отчасти в центральной полости третьего желудочка, от­части в таламусе, который как центральный коммутатор опосредует ощущения и влечения. Далее, система желез внутренней секреции (щитовидная железа, половая же­леза, гипофиз, надпочечник и т.д.),способ функциониро­вания которых детерминирует жизнь влечений и аффек­тивность, рост в высоту и в ширину, исполинский и карли­ковый рост, вероятно, также и расовый характер,— вся эта система оказалась подлинным местом опосредования между всем организмом, включая его облик, и той малой частью его жизни, которую мы называем бодрствующим сознанием. Именно тело в целом опять стало сегодня физиологической параллелью душевным событиям, а от­нюдь не только мозг. Больше нельзя всерьез говорить о такой внешней связи душевной субстанции с телесной субстанцией, какую предполагал Декарт. Одна и та же жизнь формирует в своем «внутреннем бытии» психические образы, в своем бытии для другого — телесный облик. И пусть не ссылаются на то, что «Я» — просто и едино, тело же есть сложное «государство клеток». Современная физиология совершенно распрощалась с представлением о государстве клеток, равно как и с убеждением, что функ­ции нервной системы соединяются только суммативно, т. е. не целостно, и строго определены — локально и мор­фологически — в своей исходной точке. Конечно, если счи­тать, подобно Декарту, физический организм своего рода машиной, и при том в духе устаревшего механистического естествознания эпохи Галилея и Ньютона, ныне преодолен­ного уже самой теоретической физикой и химией; если, с другой стороны, подобно Декарту и всем его последова­телям не видеть самостоятельности и точно доказанного приоритета совокупной жизни влечений и аффектов перед всеми «сознательными» представлениями; если ограни­чивать всю душевную жизнь бодрствующим сознанием, не замечая мощных отщеплений от сознательного. Я целых

[78]

взаимосвязанных функциональных групп душевных ripo-цессов, далее, если отрицать вытеснение аффектов — и не замечать возможных амнезий целых периодов жизни, на­пример, известных явлений расщепления самого созна­тельного Я,— тогда конечно, можно прийти к ложному противопоставлению: здесь — изначальные единство и простота, там — лишь множество вторично связанных между собой телесных частей и основанных только на них процессов. Это представление о душе столь же ошибочно, как и представление о физиологических процессах в преж­ней физиологии.

В полную противоположность ко всем этим теориям мы имеем теперь право сказать: физиологический и пси­хический процессы жизни онтологически строго тождест­венны, как. предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический: оба целенаправлены и ориентированы на целостность. Физиологическим процессам это свойственно тем больше, чем ниже (а не чем выше) расположены сегменты нервной системы, в которых они протекают, точно так же психические процессы тем более целостны и целенаправлены, чем они примитивнее. Оба процесса — это лишь две стороны одного сверхмеханического жизнен­ного процесса,— единого по своему формированию и ан­самблю своих функций. Таким образом, то, что мы называ­ем «физиологическим» и «психическим», это лишь две сто­роны рассмотрения одного и того же жизненного процесса. Есть «биология изнутри» и «биология извне». Биология извне в процессе познания идет от формы как структуры организма к собственно жизненным процессам, но не должна забывать, что всякая живая форма, начиная от последних различимых клеточных элементов, далее, клет­ки, ткани, органы, вплоть до целого организма, динамичес­ки поддерживается и заново формируется этим жизненным процессом и что в ходе развития именно «формирующие функции», которые необходимо отличать от рабочих функ­ций органов, порождают статические формы органичес­кого вещества при содействии физико-химической «си­туации». Эту идею с полным правом поставили в центр своих исследований покойный гейдельбергский анатом Брауз и (с точки зрения физиологии) Э. Чермак³¹. Можно сказать, что ныне это представление пробивает себе дорогу

[79]

во всех науках, которые имеют дело с этой знаменитой проблемой. Прежний «психомеханический параллелизм» — сегодня такой же старый хлам, как и подновленное Лотце «учение о взаимодействии» или схоластическое учение о душе как «forma corporitatis»*.

Пропасть, которую Декарт вырыл между телом и ду­шой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни. Если собака видит кусок мяса и из-за этого в ее желудке образуются определенные желудочные соки, то это, конечно, совершенное чудо для Декарта, который вычеркнул из «души» жизнь влечений и аффектов и одно­временно требовал чисто физико-химического объясне­ния жизненных явлений, в том числе и по их структурным законам. Почему? Потому что он исключил на одной стороне аппетит как импульс влечения, который является условием оптического восприятия пищи в том же самом смысле, в каком им является внешнее раздражение— последнее, впрочем, никогда не является условием содер-'жания восприятия, как думает Декарт, а только.условием здесь-и-теперь-восприятия этого содержания, существую­щего как часть «образа», совершенно независимо от всякого «сознания»: с другой стороны, потому что он считает образование желудочного сока, соответству­ющее аппетиту, не подлинно жизненным процессом, укорененным в физиологическом функциональном единст­ве и его структуре, а процессом, который идет в желудке чисто физико-химическим образом, совершенно незави­симо от центральной нервной системы. Но что сказал бы Декарт, если бы ему показали результаты Хайдера. согласно которым даже простое внушение поглощения пищи может вызвать такое же действие, как и настоя-.щая еда. Очевидна ошибка — основная ошибка Декарта: он совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое -подлинно жизненное движение и содержание сознания. Физиологическая «функция» по своему понятию есть са­мостоятельный ритмизированный образ процесса, динами­ческая временная фигура, которая не имеет изначаль­но жесткой локализации, а, напротив, может широко распределять и даже формировать свое функциональное поле в наличных клеточных субстратах. Определенная

[80]

и жесткая суммарная реакция органов отсутствует и у тех физиологических функций, которые не имеют кор­релята в сознании; как недавно было показано, ее нет даже у таких простых рефлексов, как например, коленный рефлекс. Феноменологически физиологическое поведение организма осмысленно в той же мере, что и сознатель­ные процессы, а последние часто столь же «глупы», как и процессы органические.

По моему мнению, перед исследователями следует поставить ныне именно методическую цель; выяснить в самых широких масштабах, насколько одно и то же пове­дение организма может быть вызвано и изменено, с одной стороны, внешними физико-химическими раздражениями, с другой стороны, психическими стимулами — внушением. гипнозом, всякого рода психотерапией, изменениями со­циальной среды, от которой зависит гораздо больше бо­лезней, чем обычно думают. Итак, воздержимся от лож­ного увлечения чисто «психологическими» объяснениями. Как показывает наш опыт, язва желудка в такой же мере может быть обусловлена и психически, и определенным физи­ко-химическим процессом; и не только нервные болезни, но и органические заболевания имеют вполне определен­ные психические корреляты. И в количественном отноше­нии мы можем так взвесить оба вида наших воздействий на подлинно единый жизненный процесс, а именно, воздействий через коридор сознания и через коридор внешнего телесно­го раздражения, что сэкономим на стимулах одного вида столько же, сколько израсходуем на другом. Даже фунда­ментальный жизненный процесс, называемый смертью, может быть с-таким же успехом вызван шоком от аффекта, как и выстрелом из пистолета; половое возбуждение может быть вызвано как приемом определенных средств, так и порнографией. Все это — лишь различные пути воздействия, доступные нам в нашем опыте, на один и тот же онтически единый жизненный процесс. И высшие психические функции, например, так называемое «соотно­сящее мышление», также имеют строгую физиологи­ческую параллель. Наконец, и согласно нашему учению, духовные акты всегда должны иметь параллельный фи­зиологический и психологический член, ибо всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений, без какой-либо «энергии» они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собствен­ного. Итак, психофизическая жизнь едина. Здесь я не могу

[81]

углубиться в предельное философское обоснование этой теории.

Это единство физических и психических функций есть факт безусловной значимости для всех живых существ, в том числе и для человека. То, что европейская наука о человеке в качестве естествознания и медицины прежде всего была занята его телесной стороной и пыталась повлиять на жизненные процессы преимущественно через коридор, идущий извне, есть частичное проявление того одностороннего интереса, который вообще свойствен евро­пейской технике. Если жизненные процессы кажутся нам более доступными извне, чем через коридор сознания, то это вовсе не основывается на фактическом отношении между душой и природой, но может быть укоренено в односторонней ориентации интереса, складывавшейся на протяжении веков. Индийская медицина, например, обна­руживает противоположную, не менее одностороннюю психическую установку. Нет ни малейших оснований более чем по степени разделять душевную жизнь человека и животного, к примеру, приписывать его телу-душе особое происхождение и особую судьбу в будущем, как это де­лает теистический «креационизм» и традиционное учение о «бессмертии». Законы Менделя в той же мере отно­сятся к строению психического характера, как и к каким-нибудь телесным признакам. Существующие различия между человеком и животным в протекании психических функций, конечно, весьма велики; но велики также и физиологические различия между животным и человеком, и они значительно превышают морфологические различия между ними. В сравнении с животным у человека на образование нервной субстанции израсходована несравни­мо большая доля всего ассимиляционного материала. Использование же этого материала для образования форм и структур анатомически видимых единиц явно незначи­тельно. По сравнению с животными гораздо большая часть этого материала превращается в чисто функциональ­ную энергию мозга. Процесс же этот представляет собой физиологический коррелят того же самого процесса, кото­рый на языке психологии мы называем «вытеснением» и «сублимацией». В то время как человеческий организм в своих сенсомоторных функциях по существу не превосхо­дит организм животного, распределение энергии между его большим мозгом и всеми остальными системами органов совершенное иное, чем у животного. Человеческий мозг

[82]

получает безусловное преимущество в питании в гораздо более ярко выраженной мере, чем мозг животного, ибо он имеет самые интенсивные и многосторонние перепади энергии и такую форму протекания возбуждений, которая менее жестко ограничена местом. При общем торможении ассимиляции мозг тормозится в последнюю очередь и, сра­внительно с другими органами, меньше всего. Кора боль­шого мозга человека хранит и сосредоточивает всю исто­рию жизни организма и его предысторию. Так как каж­дый особый процесс возбуждения в мозгу меняет всякий раз всю структуру возбуждений, «тот же самый» процесс никогда не может физиологически повториться — факт, в точности соответствующий основному закону психической причинности, согласно которому только вся цепь пережи­ваний в прошлом, а отнюдь не отдельный процесс, пред­шествующий по времени, объясняет последующие психи­ческие события. Так как возбуждения в коре никогда не прекращаются, даже во сне, а структурные элементы каждое мгновение строятся заново, то и физиологически следует ожидать мощного избытка фантазии,— которое не иссякает и без внешних стимулов, а при устранении бодрствующего создания и его цензуры (Фрейд) сразу выходит на первый план. Как я показал в другом месте*, фантазия должна рассматриваться как нечто изначальное, она не порождается, а только все более ограничивается чувственным восприятием. Душевный поток проходит столь же непрерывно, как и цепь физиологических воз­буждений, через ритмически сменяющиеся состояния сна и бодрствования. Мозг у человека также, видимо, в боль­шей, чем у животного, мере является настоящим органом смерти, как этого и следует ожидать при значительно большей централизации и связи всех его жизненных процессов с деятельностью мозга. Ведь мы знаем благо­даря ряду исследований, что собака или лошадь с искус­ственно удаленным большим мозгом еще могут проделать множество действий, невозможных для человека в подоб­ном состоянии. Таким образом, ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противо­положности в человеке.

Дата добавления: 2015-05-06