М. Шелер Положение человека в Космосе1 5 страница

Противоположность, которую мы обнаруживаем в че­ловеке и которая и субъективно переживается как тако-

[83]

вая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка — это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противопо­ложность жизни и неорганического, гипертрофированная в недавнее время X. Дришем³². Если мы возьмем психи­ческое и физиологическое лишь как две стороны одного и того же жизненного процесса, которым соответствуют два способа рассмотрения этого же процесса, то X, кото­рый и осуществляет сам эти два «способа рассмотрения», должен превосходить противоположность тела и души. Этот Х есть не что иное, как дух, все «опредмечиваю-щий», но сам никогда не становящийся предметом. Если уже жизнь есть бытие не пространственное («организм есть процесс», верно замечает Йеннингс, и все мнимо покоящиеся формы движимы и поддерживаются в каждый момент этим жизненным процессом), а, скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверх­пространственный, но и сверхвременной характер. Интен­ции духа, так сказать, рассекают временное течение жиз­ни. Лишь косвенным образом духовный акт, поскольку он притязает на деятельность, тоже оказывается зависи­мым от временного процесса жизни и как бы введенным в его русло. Но сколь бы ни были сущностно различны «жизнь» и «дух», все же, согласно изложенному здесь нашему взгляду, оба принципа рассчитаны, в человеке друг на друга: Дух идеирует жизнь. Но только жизнь спо­собна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем смысловое ду­ховное содержание.

Это отношение духа и жизни, которое мы только что описали, игнорируется и упускается из виду целой группой философских представлений о человеке. Кратко охарактеризуем здесь прежде всего те теории человека, которые можно назвать «натуралистическими». Можно различить два основных вида этих теорий: односторонне формально-механистическое понимание человеческого по­ведения и односторонне виталистическое.

Формально-механистическое представление об отноше­нии духа и жизни, в первую очередь, упускает из вида своеобразие категории «жизнь», а потому неправильно понимает и дух. Оно выступает в европейской истории опять-таки в двух формах. Первая форма восходит к

[84]

древности, к учениям Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара, свое законченное выражение она нашла, пожалуй, в книге Ламетри „L'homme machine"*. Как говорит уже само название книги, здесь предпринята попытка свести психические явления, не отделяя их от духовного начали, к сопутствующим явлениям физико-химических законо­мерностей, господствующих в организме. Другая форма формально-механистического представления развита с наи­большей отчетливостью в английском сенсуализме, закон­ченное ее выражение дано в «Трактате о человеческой природе» Дэвида Юма. В последнее время ближе всего к такому пониманию человека подошел Эрнст Мах, пред­ставивший Я как узловую точку, в которой особенно плотно связаны сенсуальные элементы мира. В обоих учениях формально механистический принцип заострен до предела, с тем лишь различием, что в одном случае процессы ощущений должны пониматься, исходя из про­цессов, протекающих согласно принципам физикалистской механики, в то время как в другом случае основные понятия неорганического естествознания выводятся из чувственных дат ощущений как последних данностей и из законов ассоциации представлений (включая все поня­тия субстанции и причины). Ошибка обоих типов меха­нистической теории состоит в том, что здесь упускается из вида сущность жизни в ее своеобразии и специфи­ческой закономерности.

Вторая разновидность натуралистической теории, ви­талистическая, в противоположность первой делает кате­горию «жизни» изначальной категорией целостного пони­мания человека, а тем самым и духа,— она переоцени­вает объяснительную силу принципа жизни. Согласно этой теории, человеческий дух в конечном счете можно понять, исходя из жизненных влечений человека, как поздний «продукт» их развития. Так, англо-американский прагма­тизм, сначала Пирс, затем Уильям Джеймс, Ф. К. Шил­лер и Дьюи, выводит формы и законы мышления из на­личных форм человеческого труда (homo faber). Так, с другой стороны, Ницше в своей «Воле к власти» стре­мится объяснить формы мышления как необходимые жиз­ненно важные функции, исходя из присущего жизни влечения к власти; несколько иным образом за ним тут

[85]

последовал Ханс Файхингер*. Обозревая всю совокуп­ность относящихся сюда представлений, можно выделить опять-таки три разновидности этой натуралистически-ви-талистической идеи человека, в зависимости от того, считают ли исследователи первичной и ведущей систе­мой влечений человеческой жизни вообще систему вле­чений к пище, систему влечений к размножению и поло­вых влечений, или, наконец, систему влечений к власти. «Человек есть то, что он ест», грубо заявил Фогт. Несрав­нимо более глубоко, переработав гегелевское учение об истории, аналогичные взгляды развивал в особенности Карл Маркс, согласно которому не столько человек творит историю, сколько история все время по-разному формирует человека, в первую очередь, история хозяйства, история «материальных производственных отношений». Согласно этому представлению, духовным созданиям искусства, нау­ки, философии, права и т. д. вообще не свойственна собственная внутренняя логика и непрерывность. Эта непрерывность и подлинная каузальность полностью отда­ны процессу развития форм хозяйства; согласно Марксу, каждая сложившаяся историческая форма хозяйства имеет следствием своеобразный духовный мир в качестве известной «надстройки»**. Понимание человека как су­щества, изначально одержимого стремлением к власти и значимости, исторически исходило прежде всего от Маккиавелли, Томаса Гоббса и великих политиков абсо­лютного государства, а в настоящее время нашло продол­жение в учении о власти Фридриха Ницше и (в большей мере с медицинской точки зрения) в учении Альфреда Адлера о примате стремления к значимости. Третье воз­можное понимание рассматривает духовную жизнь как форму сублимированного либидо, как ее символику и хрупкую надстройку, тем самым и вся человеческая культура и ее порождения рассматриваются как продукт вытесненного и сублимированного либидо. Если уже Шо-пенгауэр называл половую любовь «фокусом воли к жиз­ни», не впадая при этом полностью в натурализм,— в этом ему препятствовала его отрицательная теория человека,— то ранний Фрейд, еще не допуская самостоя-

[86]

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий*.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралисти­ческие учения, будь то механистического или виталисти­ческого типа. Правда, «виталистическому» типу натура­листического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлин­ном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом (и высшими формами сознания), но темные под­сознательные силы влечения души, и что судьба как отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,— подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напро­тив, именно он во многом определяет ход истории народов. Однако все эти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность, обрете­ние духом, его идеями и ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательном смысловом составе, далее, законы, духа и его внутренний рост³³. Если заблуждение европейского идеализма «классической» теории с его мощ­ной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстя­ми, если только он — в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,— сам не становится страстью,— то так называемые натуралисты, со своей стороны, совер­шенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новей­ший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это де­лаем мы**), прежде всего в двух несводимых ни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса³⁴ Именно он прежде всего дал в Германии фило­софскую основу той панромантической манере мыслить о сущности человека, которую мы встречаем ныне у мно­гих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга*³⁵, в извест­ном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется, как у пози­тивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора. Клагес не признает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идей и сущ­ностей на основе дереализации. Лишенный таким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы, а не в отношении взаимо- дополнения, с жизнью и всем, что к ней относится, с прос­тым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом, все более глубоко разрушающим жизнь и душу в ходе чело­веческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансом и даже прогрессирую­щим заболеванием жизни, раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь после становления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден- ' ная глазами Бахофена³⁶ ,— так вот, будь он последова­тельным, он должен был бы поместить начало этой «траге­дии жизни», каковая для него есть человек, уже в самый процесс становления человека.

Предполагать такую динамическую и враждебную про­тивоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой «силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разруше­ние».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явле­ний исторически поздней культуры, которые Клагес при­водит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсубли­мацией»,— к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегство в пред­полагаемое в прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискур­сивной интеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневе­ковье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недоста­точно учитывает, что такие картины истории основывают­ся лишь на тоске по «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и ни­когда не согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противо­вес автоматически протекающей деятельности витальной души, этой последней деятельности действительно соз­даются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действи­тельности только сложный технический интеллект в смысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, са­мый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принци­пиальном моменте оказывается некритическим последо­вателем того самого воззрения, которое он столь ради­кально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого су­ществования первична и наивна — а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечения совершается именно духом, так же как и ра­циональная аскеза влечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознанной технике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который дол­жен быть исключен. Дух и жизнь соотнесены друг с дру­гом, и утверждать, что они находятся в состоянии изна­чальной вражды или борьбы — кардинальное заблужде­ние. «Кто глубины постиг, любуется жизнью» (Гельдерлин)³⁷.

VI

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте­кают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра­ведного и неправедного, государство, руководство, изобра­зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто­ричность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к осно­ванию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного пост­роения человеческой природы из подчиненных ей ступе­ней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгнове­ние, когда он благодаря осознанию мира и самосо­знанию и благодаря опредмечиванию собственной пси­хофизической природы (этим специфическим опознава­тельным признакам духа) стал человеком, он с внут­ренней необходимостью должен также постигнуть фор­мальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть акт самого становления человека) однажды выделил­ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахо­жусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»

[90]

Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, само­сознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытия вообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивно принадлежит к сущности челове­ка, как и его самосознание и сознание мира. То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаря языку человек есть человек, имеет столь же строгую силу и для формаль­ной сферы бытия, превосходящего все конечные содержа­ния опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытия с внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхожде­ние религии и метафизики» понимать не просто наполне­ние этой сферы определенными предпосылками и верова­ниями, но и происхождение самой этой сферы, то оно полностью совпадает с самим становлением человека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он должен с наглядной необходимостью открыть своеобразный случай, контингенцию*³⁸ того фак­та, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что «он сам есть, а не, напротив, не есть». Поэтому совершен­ное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положе­нию «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога обра­зуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к кон­кретной действительности, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое миру пове­дение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-

[91]

вающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспо­собления к окружающей среде и избрал противоположный путь — путь приспособления открытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового — худо­жественного и знакового — принципа,— именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!

После этого открытия контингенции мира и — как уди­вительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться³⁹ этому и при­вести в движение свой познающий дух, чтобы постигать аб­солютное и входить в него — это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей своей группы, на основе и при помощи колос­сального избытка фантазии, заложенного в нем изначаль­но в противоположность животному, мог населять эту сферу бытия любыми образами, чтобы спасаться под их властью посредством культа и ритуала, чтобы иметь «за собой» какую-то защиту и помощь, ибо в основном акте своего отчуждения от природы и опредмечивания приро­ды—и в одновременном становлении его самобытия и самосознания — он, казалось, погружался в чистое Ничто. Преодоление этого нигилизма в форме такого спасения, оплота и есть то, что мы называем «религией». Первона­чально она является групповой и «народной» религией и лишь позднее, вместе с возникновением государства, становиться «религией, имеющей личного основателя» (Stifterreligion). И сколь несомненно, что мир дан нам сначала как сопротивление нашему практическому тут-бытию в жизни, прежде чем он дан как предмет познания, столь же несомненно, что всякому ориентированному преиму­щественно на истину познанию или попыткам такого поз­нания типа «метафизики» исторически должны были пред­шествовать такие образы мышления и представления об этой вновь открытой.сфере, которые дают человеку силу

[92]

утвердиться в мире; такую помощь первоначально ока­зывал человечеству миф, а позднее — выделившаяся из него религия.

Возьмем теперь несколько главных типов идей об отно­шении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-мало-азийского монотеизма. Тут мы находим такие представле­ния, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм.). Или: человек, в зави­симости от социальной структуры общества, есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «вер­ным слугой» верховного суверенного «господина». Выс­шее и чистейшее представление, которое возможно в гра­ницах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписы­вает им определенные верования и заповеди.

Все идеи такого рода мы должны отклонить для нашего философского рассмотрения этого отношения — уже по­тому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «ду­ховного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как тако­вой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Ге­геля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразо­вать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуали-стски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из пра-основы «бога» в качестве возрастающего взаимопро­никновения порыва и духа. Таким образом, место этого самоосуществления, этого,

[93]

как бы, самообожения, которого ищет через себя су­щее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей»,— и есть именно человек, чело­веческая самость и человеческое сердце. Это единствен­ное место становпення бога, которое доступно нам, и истин­ная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа. то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se* вжи­ве соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи.. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, стано­вится актом, в котором можно соучаствовать. Таким обра­зом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предпола­гают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens а se** может достичь своего определения без содействия человека. Дух и по­рыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как це­ли) — в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории че­ловеческого духа и в эволюции жизни мира.

Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий наст­рой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появле­нии «божества». Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе, отождест­вляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не Сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к бо­жеству, как оно дано в объективирующих и потому ук-

[94]

лоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молит­вы,— элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) че­ловека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз не может быть предметом,— так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуаль­ности лишь через со-осуществление, лишь через акт само­отдачи и деятельное, отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и пот­ребностей, которые все время пытаются опредметить абсо­лютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть «под­держка» и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, нас­колько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшество­вали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего.

[95]

ПРИМЕЧАНИЯ

М. Шелер. Положение человека в Космосе

1. Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт фило­софской антропологии», который он предполагал выпустить не позд-

[519]

нее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть человек и каково его место в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой фило­софский вопрос». Однако начало непосредственной подготовки посвя­щенного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафи­зике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резо­нанс получает доклад «Особое положение человека», сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской «Школы мудрости», организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling Н. Grat. Der Erdbe-herrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichi, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напеча­танный в ежегоднике «Школы мудрости», отличается от произнесен­ного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием после­дующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от «жест­кой односторонности» (см.: Keyserling H.Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. 1).

Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера «Бытие и время». «Для тако­го мыслителя, как Шелер,— свидетельствует X. Плеснер,— аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значи­тельным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в исто­рии западной мысли, более непосредственно обращался к потрясен­ному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направ­ленное на красочный отблеск. («Красочный отблеск» — скрытая ци­тата из «Фауста» Гете, ч. II, д. 1.— А. Ф.) Здесь был, пожалуй, мир, н там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендент­ные опоры — там отдельный человек, был одинок. Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и соб­ственного выбора». (Plefiner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера амери­канским философом M. Фрингсом: «Как только весной 1927 г. из пе­чати вышло «Бытие.и время» Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в то время философом, осознавшим значение «Бытия и времени»». (F rings M.S. Мах Scheler. A concise introduction into the world of a great thinker. Pitts­burgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, «тут-бытия» и т. д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: «Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего

Дата добавления: 2015-05-06