Диалектика свободной воли и формообразования права

«Философия права» построена по триадической схеме и в соответствии с тремя основными ступенями и формами конкретизации понятия свободы и права делится на три части, абстрактное право, мораль,

2. Диалектика свободной воли и формообразования права 51

нравственность. Каждая из этих частей, в свою очередь, делится на три соответствующих отдела: учение об абстрактном праве затрагивает рассмотрение собственности, договора и неправды; учение о морали – умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности – семью, гражданское общество и государство.

Соотношение частей и отделов гегелевской философии права обозначает соответствующую иерархию ступеней диалектического движения понятия права и реализации свободной воли.

В сфере абстрактного или формального права воля непосредственна и абстрактна. Внешним наличным бытием воли является не созданный ею предмет со свободным содержанием, а. непосредственная внешняя вещь. Это – право абстрактно свободной личности.

В сфере морали воля из внешнего наличного бытия рефлектирует в себя и в качестве субъективной единичности противостоит всеобщему, которое раздвоено в виде внутреннего добра и внешнего мира. В данной сфере выступает право субъективной воли в отношении ко всеобщему – к праву мира.

В сфере нравственности достигается синтез этих двух предшествующих абстрактных моментов. Идея в себе – добро – реализуется и во внешнем мире. Свобода уже предстает не только как право субъективной воли, но также и как действительность и необходимость. Нравственность обнаруживается в семье, гражданском обществе, государстве.

В сфере абстрактного права лицо (субъект) свободно для себя, свободно дать себе наличное бытие в вещах; первый вид свободы предстает как собственность. Но наличное бытие в вещах случайно и не адекватно свободе. В морали это несоответствие снимается. Теперь человек свободен не только в отношении к внешней непосредственной вещи, но и в себе самом, в субъективной области. Всеобщая цель внутренней свободы – добро – достигает реализации в сфере нравственности.

В догегелевской философской, политико-правовой и юридической литературе понятие «право» не употреблялось в столь широком, как у Гегеля, значении, охватывающем всю ту область, которая обозначается в системе гегелевской философии как особая сфера объективного духа.

Каждая ступень (абстрактное право, мораль, нравственность) есть, по Гегелю, право. Сама идея свободы проявляется в виде прав этих ступеней – от более абстрактных форм права до конкретных. Поскольку ступени развития идеи свободы диалектически соподчинены друг другу, правом в гегелевской философии является также каждая последующая ступень развития идеи свободы по отношению к предыдущей.

Методология движения и конкретизации понятия, «снятие» предыдущей ступени в последующей, соотношение абстрактного и конкретного, примат синтезированного перед своими односторонними мо-

52 Глава 3. Свобода и право

ментами и т.п. – характерны для всей гегелевской философии в целом. Специфичным для философии объективного духа – это, в сочетании с предметной сферой исследования, и делает ее философией именно права – является то, что соподчиненность ступеней развития объективного духа Гегель изображает как диалектический ряд прав этих ступеней. Развитие в сфере объективного духа предстает в виде субординации прав, как преимущество конкретного права перед абстрактным, как «снятие» более абстрактных форм права в последующих, более конкретных и синтетичных, его формах.

Правовое значение ступенчатого характера развития идеи свободы состоит в иерархической соподчиненности этих ступеней: быть более конкретным в гегелевской системе ступеней (абстрактное право, мораль, семья, гражданское общество, государство) – значит быть самостоятельнее и истиннее предыдущей ступени, быть тем правом, в котором «снимается» право более абстрактной ступени. Таким образом, иерархия ступеней идеи, характерная для всей гегелевской философии, в сфере общества, социально-политической проблематики, где речь идет о свободе, приобретает особый, а именно правовой смысл в двояком отношении: во-первых, каждая ступень, по Гегелю, есть право; во-вторых, несамостоятельность и неистинность каждой предыдущей ступени развития идеи перед последующей ступенью трактуется как право последующей ступени по отношению к предыдущей.

Диалектика свободной воли порождает систему форм (и ступеней) права, что ведет к многозначности понятия «право». Это понятие употребляется в «Философии права» в следующих основных значениях: А) право как свобода («идея права»), В) право как определенная ступень и форма свободы («особое право»), С) право как закон («позитивное право»).

A). Все ступени развития объективного духа определяются идеей свободы, и сама эта сфера есть реализация свободы в формах, способах и институтах человеческого общежития. «Свобода» и «право» в сфере объективного духа выражают единый смысл: в этом отношении «философия права» могла бы называться «философией свободы».

Идея права развертывается в систему права, которая и есть, по Гегелю, царство реализованной свободы. Отношения права и свободы опосредуются в гегелевской философии через свободную волю, которая представляет свободу и ее реализацию во всех перипетиях диалектических приключений идеи права.

B). Система права и свободы представляет собой иерархию «особых прав». В гегелевской философии проблемы объективного духа, вся общественная, социально-политическая сфера специфически приобретают «правовой статус». Каждая ступень развития идеи свободы в каче-

2. Диалектика свободной воли и формообразования права 53

стве определенного наличного бытия свободы (свободной воли) есть, по Гегелю, особое право. «Каждая ступень развития идеи свободы обладает своим собственным правом, так как она есть наличное бытие свободы в одном из ее определений»[70][10].

Как особое право Гегель трактует каждую последовательную ступень самоуглубления идеи свободы: абстрактное право, мораль, семью, гражданское общество, государство. «Моральность, нравственность, государственный интерес каждое в отдельности представляют собой особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы»[71][11].Эти «особые права» даны исторически и хронологически одновременно (в рамках одной формации объективного духа); они ограничены, соподчинены и могут сталкиваться, вступать во взаимоколлизии. На вершине иерархии особых прав стоит право государства, над которым возвышается лишь право мирового духа во всемирной истории[72][12].

По поводу распространенных споров о коллизиях морали и права Гегель замечает, что само их столкновение порождено тем, что они, являясь каждая в отдельности особым правом, находятся на одной линии. Эти коллизии вместе с тем, по Гегелю, подчеркивают ограниченность и соподчиненность форм особого права, кроме абсолютного права мирового духа.

Наиболее конкретным правом является государство. Оно является той действительностью свободы, в рамках и контексте которой остальные, более абстрактные права и свободы достигают своей цели и разумного удовлетворения. Гегелевское государство как нравственное целое не только обладает абсолютным правом по отношению к составляющим его моментам, но и само является правом в его развитой целостности; оно, следовательно, есть правовое государство – не как пожелание и идеал, а как идея, действительность.

54 Глава 3. Свобода и право

Правовой характер гегелевского разумного государства приобретен, можно сказать, большой ценой, а именно – ценой заметной диалектической девальвации прав и свобод индивидов, их объединений, союзов и всего общества по сравнению с правом нравственного целого. Однако, как полагает Гегель, только таким путем могут быть признаны права субъективных моментов и частей целого и одновременно верховные права этого целого.

Взаимодействие диалектически иерархизированной системы права и функционирование правового государства в целом Гегель изображает как единый органический процесс, в котором каждый особенный момент (индивиды, их объединения, различные власти и т.п.) пользуюдся своими правами и отправляют свои обязанности, сообразуясь с целями и правом всеобщего.

Органический процесс, соотношение организма со своими живыми членами представляют собой модель и образец для функционирования абстрактных форм права и конкретного права государства в их расчленении, соотношении и единстве. Диалектическому «снятию» абстрактного в конкретном соответствует, таким образом, соподчиненность отдельного органа организму в целом, а моменту «удержания» – функциональная роль такого органа в целостном организме.

С). Одним из «особых прав», на которые распадается в своем развитии идея свободы, является позитивное право, «право как закон»[73][13]. Его Гегель касается в связи с рассмотрением системы многообразных потребностей в стихии гражданского общества, их законодательного регулирования и судебного порядка защиты собственности. Поясняя переход к закону, Гегель пишет: «То, что есть право в себе, положено в своем объективном наличном бытии, т.е. определено для сознания мыслью и известно как то, что есть право и признано правом, как закон; посредством этого определения право есть вообще позитивное право»[74][14]. Законы могут появиться лишь в условиях довольно развитой жизни общества. Поскольку с законом внутренне связан момент знания и мысли, для его появления необходим также определенный уровень культурного развития и образованности, чтобы не пребывать лишь в чувственном, но уметь пользоваться формой всеобщности и руководствоваться всеобщим. Варвары, по Гегелю, не достигли этого уровня, и ими управляют влечения, нравы, чувства. Объективная действительность права, по Гегелю, состоит в том. что, во-первых, право вообще знаемо, а, во-вторых, оно, обладая мощью действительности, имеет всеобщую силу.

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность 55

Идею свободы на ступени появления положительного права Гегель обозначает как «право в себе»; путем законодательствования это «право в себе» формулируется как закон. При этом, подчеркивает Гегель, важно не только то, что посредством законодательствования нечто высказывается как общеобязательное правило поведения. Гораздо важнее внутренний существенный момент законодательствования, состоящий в познании содержания «права в себе» в его определенной всеобщности. Превращение права в себе в закон придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. «Благодаря тому, что право положено и знаемо, все случайное, связанное с чувствами, мнениями, формой лишения, сострадания, корыстолюбия, отпадает, и, таким образом, право лишь теперь обретает свою истинную определенность и свою честь»[75][15].

При формулировании закона речь идет о тождестве «права в себе»[76][16] и его внешней объективации, положенности, как говорит Гегель. При этом в качестве права выступает лишь то, что принято как закон. Данная оговорка существенна, поскольку Гегель признает, что «право в себе» и закон могут различаться. Случайность, своеволие и другие особенности законодательного процесса могут исказить при формулировании закона содержание «права в себе». Поэтому «то, что есть закон, может быть отличным по своему содержанию от того, что есть право в себе»[77][17].

Предметом положительного законодательства, отмечает Гегель, могут быть лишь внешние стороны тех или иных человеческих отношений (например, в сфере брака, религии, государства), но не их внутренняя область. Моральная сторона и моральные заповеди, касающиеся внутреннего самоопределения субъекта, не подлежат поэтому законодательному регулированию.

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность

Тремя основными ступенями диалектического развития понятия права в «Философии права» являются: абстрактное право, мораль и нравственность.

I. Абстрактное право представляет собой первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному. Понятие права пока еще абстрактно. Определенность свободной воли предстает здесь как самосознание о себе в качестве совершенно абстрактного и свободного

56 Глава 3. Свобода и право

«я». Такая единичная воля есть лицо, личность. Это, по Гегелю, не изначальная ступень человеческого развития, а результат весьма долгого становления свободного духа, в ходе которого человек предстает как свободная сущность.

Для предшествующих естественноправовых концепций были типичны представления об изначальности свободы, утверждения о том, что человек свободен по природе и несвободен в силу человеческих установлений. Этот тезис звучит и в знаменитом начале «Общественного договора» Руссо: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»[78][18]. Для Гегеля же человек не по естественной природе, а лишь по духовной природе – именно по своей сущности – является свободным, свободной личностью. Свободный человек – результат социально-исторического развития, в ходе которого человек достиг начал свободы, создав свой мир свободы и права и себя в качестве свободной сущности.

Вообще каждое живое существо, согласно Гегелю, есть субъект, но лицом, персоной оно становится лишь будучи свободным. Абстрактное право несет именно тот смысл, что вообще в основе права лежит свобода отдельного человека. Личность подразумевает вообще правоспособность. Поэтому «веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц»[79][19].

По отношению к той целостности и завершенности понятия права, которая дана во всей «Философии права», абстрактное право выступает лишь как абстрактная и голая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы. Абстрактное право – лишь сознание правоспособности. Это сознание в качестве момента понятия права и в соответствии с тождеством воли и мышления нацелено на реализацию и объективацию абстрактно содержащихся в нем конкретных определений права и свободы, но не является еще ни одним из них. На этой стадии закон еще не обнаружил себя, его эквивалент – лишь формальная правовая заповедь. Заповедью остаются пока также и отношения свободных и правовых личностей между собой.

В абстрактном праве и морали, где речь идет о свободе отдельной личности и отношениях свободных лиц, создается впечатление аналогии взглядов Гегеля со столь критикуемыми им взглядами Канта и Фихте, «атомизмом» естественноправовых построений французских просветителей XVIII в. Однако это, скорее, относится к внешней стороне дела, так как по существу положения, развитые в этих двух началь-

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность 57

ных отделах «Философии права», не носят окончательного характера и составляют лишь моменты развертывания и конкретизации понятия права. Свою реализацию свобода личности, по Гегелю, находит в праве частной собственности, которая в противоположность общности имущества содержит в себе момент разумности. Гегель допускает лишь некоторые исключительные отступления от права частной собственности, обусловленные смыслом разумного государственного организма. Гегель квалифицирует как нарушение свободы и справедливости лишение личности права на частную собственность. С этих позиций он отвергает как проект идеального государства Платона, так и различного рода представления «о благочестивом или дружеском, и даже насильственном братстве людей, в котором существует общность имущества и устранен принцип частной собственности»[80][20].

Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. Требование же равенства в распределении имущества расценивается им как неразумная точка зрения.,

Собственность, по Гегелю, «должна быть определена как эта, моя»[81][21]. В этом, подчеркивает он, «состоит важное учение о необходимости частной собственности»[82][22].Характеризуя владение как «почву неравенства», Гегель продолжает: «Часто выставлявшееся требование равенства в распределении земли или даже всего остального имущества есть тем более пустая и поверхностная рассудочность, что в эту особенность входит не только случайности внешней природы, но и весь объем духовной природы в ее бесконечных особенностях и различиях, а также в ее развившемся в организм разуме»[83][23].

Таким образом, Гегель признает «равенство абстрактных лиц как таковых»[84][24], их абстрактно-всеобщее (и в этом смысле – равное) право (т.е. равную правоспособность) на частную собственность. Вопрос же о реализации такого абстрактно-всеобщего права (формально-равной правоспособности) – это, по Гегелю, сфера особенности, где нет места равенству: «особенность есть то, в чем находит себе место неравенство, и равенство было бы здесь неправом»[85][25]. При этом он напоминает, что «право есть то, что остается безразличным к особенности»[86][26].

58 Глава 3. Свобода и право

Под «особенностью» Гегель здесь имеет в виду все, что выходит за рамки абстрактно-всеобщего (формально-правового) равенства, равной правоспособности абстрактных лиц, – фактические различия между людьми, различия в их способностях, трудолюбии, размерах их имущества и т.д. «Ибо, – поясняет Гегель, – люди действительно равны, но лишь как лица, т.е. в отношении источника их владения. Из этого вытекает, что каждый человек должен был бы обладать собственностью. Поэтому если мы хотим говорить о равенстве, то рассматривать следует именно это равенство. Определение же особенности, вопрос, как велико то, чем я владею, выходит за пределы этого равенства. Здесь утверждение, будто справедливость требует, чтобы собственность каждого была равна собственности другого, ложно, ибо справедливость требует лишь того, чтобы каждый человек имел собственность»[87][27].

Справедливость, о которой здесь говорит Гегель как весьма последовательный защитник формально-равного права всех на частную собственность, означает именно абстрактно-всеобщую, равную правоспособность. Поэтому, строго говоря, рассматриваемая Гегелем (и допускаемая буржуазным правом) справедливость требует не того, чтобы «каждый человек имел собственность» (как об этом пишет Гегель), а лишь того, чтобы каждый человек имел право на собственность (т.е. формально-равную правоспособность приобрести собственность). А сумеет ли реализовать каждый человек такое право или нет, в какой мере вообще реализуемо такое право – все это относится к сфере «особенности» и «безразлично» для права и справедливости. Здесь как раз и проявляются частнособственнические границы этого права и этой справедливости, а вместе с тем – и буржуазные пределы гегелевских идей и представлений о свободе, собственности, праве, равенстве и справедливости.

Подход Гегеля к этим вопросам и философское обоснование им разумности институтов и норм частной собственности, права, справедливости, присущих буржуазному строю, вполне соответствовали потребностям и требованиям его эпохи, а применительно к тогдашней полуфеодальной Германии означали необходимость ее исторически прогрессивных, буржуазных преобразований.

Показательно в этом плане, что со своих позиций Гегель критикует не только требования имущественного равенства, но также и рабство и крепостничество. С точки зрения развитого понятия права и свободы, рабство и крепостничество неправомерны и несправедливы. Но, открещиваясь от морализирующей точки зрения, Гегель характеризует раб-

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность 59

ство как явление перехода от природности к подлинно нравственному состоянию. В состоянии рабства неправда еще есть право, т.е. эта неправда обладает силой и занимает необходимое место. Противоречивость неправды как права отражает диалектику господства и рабства. То обстоятельство, что некто находится в рабстве, поясняет Гегель, коренится в его собственной воле, точно так же как в воле самого народа коренится его угнетение, если оно имеет место. Рабство или угнетение суть, следовательно, неправое деяние не только тех, которые берут рабов, или тех, которые угнетают, а и самих рабов и угнетаемых[88][28].

Отстаивая неотчуждаемость личности вообще, всеобщей свободы ее воли, Гегель квалифицирует рабство и крепостничество как состояния отчуждения свободы. Отчуждение личной свободы, правоспособности, моральности, религиозности несправедливо и подлежит преодолению. «В природе вещей, – подчеркивает Гегель, – заключается, что раб имеет абсолютное право освободиться»[89][29].

Как необходимый момент в осуществлении разума рассматривает Гегель договор. В договоре противостоят друг другу самостоятельные лица – владельцы частной собственности, и через опосредование их прав и произвола проявляется реально право собственности лица. Предметом договора может быть лишь некоторая единичная внешняя вещь, которая только и может быть произвольно отчуждена собственником. Поэтому Гегель отвергает взгляд Канта на брак как на договор, а также договорную теорию государства – понимание государства как договора всех со всеми или договора всех с правительством. «Привнесение договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, в государственное отношение привело к величайшей путанице в государственном праве и действительности»[90][30].

Договор исходит из произвола лиц. Всеобщее же, представленное в нравственности и государстве, не есть результат произвола объединенных в государство лиц. Индивид есть гражданин государства не по договору, а уже с природной стороны. Разумное предназначение человека – жить в государстве. Именно от государства, а не от индивида, считает Гегель, исходит разрешение вступить в государство или покинуть его.

Подобная трактовка соотношения индивида и государства находится в противоречии с собственной гегелевской идеей свободы личности. Делая индивида бесповоротно гражданином государства уже с природной стороны и усматривая в этом разумность, Гегель игнорирует свое

60 Глава 3. Свобода и право

же положение о том, что¹ человек не со своей природной стороны, а именно как развитое духовное существо является свободной сущностью. Исходя из этой предпосылки, Гегель должен был бы построить связь индивида с государством на началах свободы и разума, а не на природной основе.

Кроме того, Гегель, исходя из противопоставления государства вообще негосударственному состоянию, игнорирует наличие различных государств. Для рассматриваемой им проблемы взаимоотношения индивида и государства подлинной альтернативой в соответствии с гегелевскими же предпосылками является разумное и неразумное, свободное и несвободное государство, а вовсе не надуманное и исторически окончательно преодоленное противополагание: государство – негосударственное состояние.

Более последовательно свое понимание права как свободы Гегель проводит в учении о неправде (простодушная неправда, обман, принуждение и преступление), в частности, при рассмотрении проблемы преступления и наказания. Преступление именно в качестве нарушения права как права, а не в качестве причины зла, должно быть снято. Гегель на примере развитых криминалистом Э. Клейном взглядов критикует трактовку преступления и наказания как зла вообще. Если бы это было так, отмечает он, то было бы «неразумным хотеть зла. лишь потому, что уже существует другое зло»[91][31].

Наказание понимается Гегелем не только как средство и орудие восстановления нарушенного права, но и как право самого преступника, заложенное уже в его деянии как поступке свободной личности. С позиций защиты чести, достоинства и свободы личности Гегель критикует различные теории наказания (теорию устрашения Ансельма Фейербаха, теорию предотвращения преступления, исправления преступника и т.п.), в которых результат наказания изображается как что-то абстрактно «хорошее», а преступник рассматривается не как свободная, разумная личность, а лишь в качестве объекта мстящей юстиции.

Отвергая грубую форму талиона и мести, Гегель исходит из необходимости равенства «по ценности»[92][32] между наказанием и преступлением. Хотя он и не соглашается с идеей Беккариа о полной отмене смертной казни (убийцы должны, по Гегелю, наказываться по принципу «специфического равенства»: смерть за смерть), однако считает этот вид наказания исключительным и с удовлетворением отмечает результаты ис-

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность 61

ходящих от Беккариа воззрений, приведших к сокращению применения высшей меры наказания[93][33].

II. Снятие преступления через наказание приводит, по Гегелю, к морали. Если в абстрактном праве свободная воля имела свое наличное бытие в чем-то внешнем, то на ступени морали воля обладает наличным бытием в самой себе. Мораль означает дальнейшее развитие свободы, а именно подготовку субъективной стороны свободы на пути к подлинной реализации понятия свободы в объективном мире. Лицо (личность, персона) абстрактного права становится субъектом свободной моральной воли. Для абстрактного права безразличны внутренний принцип и намерение лица. Лишь на ступени морали приобретают значение самоопределение, мотивы, умысел и цели поступков субъекта. Требование субъективной свободы состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. И с моральной точки зрения человек свободен от внешних определений. «Ценность человека определяется его внутренним побуждением, и тем самым точка зрения моральности есть для себя сущая свобода»[94][34].

Гегель выступает против вторжения во внутреннее убеждение человека и насилия над ним. Государственные законы, подчеркивает он, не могут простираться на умонастроение, ибо в области морали субъект существует для себя самого, и насилие здесь не имеет смысла. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема.

Субъекту могут быть приписаны лишь такие деяния, которые обусловлены и определены им самим – его умыслом и намерением. Обосновывая ответственность лишь за вину воли, Гегель отвергает наказание за случай (казус) и выступает против характерного для средневековья и древности объективного вменения. Совесть, по Гегелю, выражает абсолютное право субъективного самосознания внутри себя и из себя ведать, что есть право и долг, и отвергать все, что таковым не признается. В этом смысле Гегель называет совесть «святыней, посягать на которую было бы святотатством»[95][35].

Но моральная совесть, подчеркивает он, это лишь формальная совесть, субъективная рефлексия самосознания. Лишь из содержания того или иного морального суждения можно определить, соответствуют ли совесть определенного индивида и его представление о добре идее совести и действительному добру или расходятся с ними. Тем самым Гегель обозначает свое расхождение с формализмом Канта. Право и

62 Глава 3. Свобода и право

долг как в-себе-и-для-себя разумное и нравственное не есть особенное усмотрение отдельного индивида, а необходимо содержатся в законах и основоположениях государства, которым должна подчиниться совесть, чтобы не впасть в безнравственное субъективное ведение. Гегель исходит из приоритета нравственного государства перед моральным субъектом. Правила разумного и всеобщего образа действия содержатся только в законах государства, и совесть должна их учитывать и соблюдать, если сама не пришла к тем же положениям. Государство, по Гегелю, может признать лишь ту совесть, которая приходит к истинному добру и совпадает с государственными установлениями, но «не может признать совесть в свойственной ей форме, т.е. как субъективное знание, подобно тому как в науке не имеет значения субъективное мнение, заверение и ссылка на субъективное мнение»[96][36]. Проводя эту сомнительную аналогию, Гегель как бы отрицает всякую разницу между своей философией права, которая как наука вполне правомерно стремится к объективному доказательству, преодолению субъективного мнения, и государством, не являющимся, как известно, наукой, если даже наделять его всевозможными свойствами, в том числе и качеством разумности. Гегель отвергает собственное мнение субъекта в государственной жизни и признает лишь государственное мнение субъекта. В своей нетерпимости к разнообразию мнений так называемых свободных моральных субъектов гегелевское разумное государство предстает как научное государство, которое с ригоризмом всезнающего носителя истины отвергает мнение граждан.

Вместе с тем Гегель признает целые исторические эпохи, когда то, что считается правым и добрым, в действительности не может удовлетворять волю лучших людей этого времени, которые, как это было в случае с Сократом и стоиками, бегут от мира в себя в поисках справедливого и доброго. «Лишь во времена, – отмечает Гегель, – когда действительность представляет собой пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивиду может быть дозволено бежать от действительности и отступать в область внутренней душевной жизни»[97][37].

III. Нравственность есть, по Гегелю, понятие свободы, ставшее наличным миром, т.е. идея свободы. Как абстрактное право, так и мораль являются лишь двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность лишь в нравственности. Нравственность, в отличие от абстрактного права и морали, уже не абстрактна, а конкретна, действительна, она есть действительный дух. «Дух, –

3. Основные формы права: абстрактное право, мораль и нравственность 63

подчеркивает Гегель, – обладает действительностью, и ее акциденции суть индивиды»[98][38].

В своем учении о нравственности Гегель видит подлинную реализацию того, что называется обычно этикой или этическим учением об обязанностях; здесь раскрывается то, чего не может дать пустой принцип моральной субъективности. Имманентное и последовательное учение об обязанностях есть, по Гегелю, развитие тех отношений свободы, права и разума, которые во всем своем объеме необходимы и действительны в государстве. Само исполнение индивидом обязанности Гегель трактует как достижение субстанциональной свободы. Лишь будучи гражданином государства, индивид достигает своего права.

В связи с таким пониманием нравственной действительности, уже содержащей в себе и своих обязательных предначертаниях свободу индивида, Гегель с одобрением ссылается на суждение пифагорейца о том, что лучший способ нравственного воспитания юноши – сделать его «гражданином государства, в котором действуют хорошие законы»[99][39].

Тремя основными формами объективации нравственного духа, по Гегелю, являются семья, гражданское общество и государство.

Семья трактуется Гегелем как непосредственная (или природная) субстанциональность нравственного духа. При этом он акцентирует внимание на нравственной стороне брака и призывает законодателя в высшей степени затруднять его расторжение. Предназначение женщины реализуется существенно в семье и браке. Идеальным и всеобщим женщины, по мнению Гегеля, не обладают. Гегель противник равноправия женщин с мужчинами в социально-политической и государственно-правовой сферах. «Если женщины находятся во главе правительства, – пишет Гегель, – государство находится в опасности, так как они действуют не согласно требованиям всеобщего, а исходя из случайной склонности или мнения»[100][1].

Дальнейшими, после семьи, формами объективации нравственного духа являются, по Гегелю, гражданское общество и государство.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философия права Гегеля относится к числу тех классических доктрин, которые чреваты бесконечными интерпретациями и не исчерпываются в них. Рассмотрение тех или иных учений прошлого в их исторической перспективе и связях с современностью показывает, что конкретно-исторические моменты соответствующего учения (в нашем случае – гегелевской философии права) с течением времени все заметнее отступают на задний план, а его теоретические моменты (идеи, концепции и конструкции) все отчетливее выступают вперед в качестве основного объекта интерпретаций.

Если для Гегеля как автора «Философии права» ее конкретно-исторический и теоретический аспекты образуют неразрывное единство, то для последующих интерпретаторов (чем дальше – тем определеннее) подобное единство распадается. Те значения, которые уже приобрели и еще приобретут гегелевские концепции в новых исторических условиях, заранее не предсказуемы, и знать их Гегель, конечно, не мог. Словарь и положения прошлой теории, в том числе и гегелевской философии права, при их использовании для объяснения и обоснования новой исторической ситуации неизбежно приобретают новое значение, имеющее лишь косвенное и опосредованное (реальными событиями истории, собственной логикой развития знания и т.д.) отношение к интерпретируемому учению: в рамках самой гегелевской философии права не только не понята, но и не понятна, например, политическая, духовная и идеологическая действительность XX в. И те или иные современные трактовки и интерпретации гегелевского учения обнаруживают, таким образом, не тайну Гегеля («секрет Гегеля»), а тайное для самого Гегеля.

Соучастие прошлого в делах современности создает иллюзию, будто именно прошлое – и вопрошаемый сфинкс, и отвечающий оракул. Однако по сути дела всякая новая интерпретация концепций прошлого подразумевает и новый взгляд на прошлое, и новое знание о современности. И в этом смысле можно сказать, что прогресс познания это не

Заключение 347

просто механическое продолжение и наращивание старого знания, а его концептуальное обновление и развитие.

Это судьба и форма жизни классических учений прошлого, в том числе и гегелевской философии права, – быть в арсенале общечеловеческого знания, а потому и подвергаться все новым трактовкам, оценкам, интерпретациям. Если попасть в историю мысли (скажем, философской, политико-правовой) и занять в ней свое место – трудно, поскольку необходимо по меньшей мере это «свое место» в данной сверхплотной и напряженной сфере создать самому, то выйти из истории мысли – уже невозможно. Такая своеобразная «надвременность» и причастность к «вечному» миру идей, о чем мечтал еще Платон, – не только заслуженная дань мыслителю за тяжкий труд духа, но и необходимая потребность самой культуры, демонстрация того обстоятельства, что идейно-теоретический и познавательный потенциал соответствующего учения действительно расширил и обновил духовные горизонты человеческого бытия, а сформулированные в нем новые суждения стали составным моментом совокупного человеческого знания.

В этом смысле интерпретация концепций прошлого оказывается познавательно необходимым способом ориентации в духовной культуре и ее актуализации в значимых для современности аспектах. Причем автор соответствующей концепции прошлого столь же условно становится нашим современником, сколь условно и наше перемещение в его время.

К этой стороне дела относятся слова самого Гегеля о том, что каждый – «сын своего времени»[101][1] и что «философия есть также время, постигнутое в мысли» [102][2]. Тем самым Гегель говорил о прикованности философии к своему времени, о ее современности. Не отрицая роли философии в деле будущего изменения мира, Гегель относил это не к внутренней сути самой философии, а к ее последующей, от философа уже не зависящей, внешней жизни. И хотя философское постижение, по Гегелю, ограничено настоящим, философским идеям предстоит и долгая будущая жизнь. В этом Гегель не сомневался. «Великий человек, – отмечал он в одном из своих афоризмов, – осуждает людей на то, чтобы они его объясняли».

Долгая и поучительная история подобных объяснений и интерпретаций идей самого Гегеля не только подтвердила этот афоризм, но и внесла в него свои коррективы. Гегель явно смотрел на последующие «объяснения» с позиций «великого человека». История интерпретаций

348 Заключение

учения Гегеля как бы переворачивает его афоризм: люди «осуждают» великого человека служить им, объяснять им их самих. «Осуждения», как видим, – взаимны. Такова диалектика славы.

В Предисловии к «Философии права» Гегель, говоря о том, что с помощью философии можно лишь понять, но не омолодить жизнь, некую уходящую в прошлое современность, сравнивает свою философию с совой Минервы, которая «начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[103][3]. По прошествии более полутора веков после начала своего полета эта птица, бившаяся в силках различных интерпретаций и горевшая в огне неугасающей критики, предстает в виде уже не совы Минервы, а скорее, птицы Феникс. Она пережила много сумерек и рассветов, приобретая все новые и новые облики. Галерея этих образов обширна, но не исчерпана, поскольку жизнь гегелевской философии права – в интерпретациях, оценках и иных многообразных познавательных связях с современностью – продолжается.

Дата добавления: 2015-05-10