II. Символ — ключ к природе человека

Биолог Иоганнес фон Икскюль написал книгу, в которой подверг критическому пересмотру принципы биологии. Биология, согласно Икскюлю,— это наука, которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов — наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического и химического. Икскюль — решительный сторонник витализма, он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических или феноменалистических позиций, но его феноменализм основывается не на метафизических или эпистемологических, а скорее на эмпирических принципах. Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, значит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм — это как бы монада. У него есть свой собственный мир, поскольку имеется свой собственный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт — а значит, и реальность — каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только «мушиные вещи», а в мире морских ежей — только «ежиные».

Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпретаций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии. Если мы знаем анатомическую структуру животного вида, то мы располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет их последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в неопределенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного [30].

Я не могу здесь вступать в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? Представляется очевидным, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека более широк, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению. У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. «Размышляющий человек, — говорит Руссо, — просто испорченное животное»: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на «самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах».

С этой, достигнутой нами теперь точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология — не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой [31]. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума» как ее понимал и разрабатывал Кант — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации.

Перевод с нем. А. Муравьева

Примечания

[*] Ernst Сassirеr. An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. London, 1945, p. 1—26.

[1] Аристотель. Метафизика. Кн. А I 980а21 (Соч. в 4-х т., т. 1. C.65)

[2] Фрагмент 101 по Дильсу (см.: Материалисты древней Греции. М., 1955. С.50. — Пер. М. А. Дынника).

[3] Платон. Федр 230а (Платон. Соч. в 3-х т., т. 2. С.163. — Пер. А. Е. Егунова).

[4] Платон. «Апология Сократа» 37е (Соч. в 3-х т., т. 1. С.108. — Пер. М. С. Соловьева).

[5] На последующих страницах я не пытаюсь дать очерк исторического развития антропологической философии. Я лишь отобрал некоторые типичные стадии, чтобы проиллюстрировать общую линию мысли. Истории философии человека пока еще не существует. Если история метафизики, философии природы, этической и научной мысли детально исследована, то здесь мы находимся лишь в самом начале. В течение последнего столетия важность этой проблемы становилась все более ощутимой. Вильгельм Дильтей сосредоточил на ее решении все свои силы, но его глубокая впечатляющая работа осталась незавершенной. Один из учеников Дильтея, Бернхард Грётуизен, дал блестящее описание общего развития антропологической философии. Но даже это описание останавливается, к сожалению, перед последней и решающей стадией — перед нашим временем. См.: Groethuysen В. Philosophische Anthropologie.—Handbuch der Philosophie. Munchen — Berlin, 1931.—III, 1—207. См. также статью: Groethuysen B. Towards an Anthropological Philosophy. — In: Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer.— Oxford: Clarendon Press, 1936, p. 77—89. (Прим. авт.)

[6] Marcus Aurelius Antoninus. Adse ipsum (eis heayton). l. §8. (Русский пер. см.: Марк Аврелий. Наедине с собой.— Пер. с греч. и примеч. С. Роговина. Вступ. очерк С. Котляревского. М., изд. М. и С. Сабашниковых, 1914.— LXI, 199 с.

[7] Idem, V, 15 (С.63—64).

[8] Idem, IV, 8 (С.42)

[9] Idem, III, 6 (С.30).

[10] Idem, V, 11. Ср. перевод этого фрагмента С. Роговиным: «Какое употребление делаю я теперь из моей души? Вот вопрос, который следует тебе ставить во всяком положении и исследовать далее, что происходит с той частью моего существа, которую называют руководящей» (цит. изд. С.62).

[11] Idem, VIII, 41 (С.118).

[12] Idem, V, 14 (С.63). Hologos kai hte logike tekhne dynameis eisin heaytais apkhoymenai kai tois kath'heaytas ergois.

[13] Но kosmos alloiosis ho bios hypolepsis. Кн. IV, § 3. Термины — «убеждение» (affirmation) или «суждение» (judgement) кажутся мне гораздо более подходящими к мысли Марка Аврелия, чем «мнение» (opinion), хотя именно этот последний термин используется во всех мне известных английских переводах. «Мнение» (платоновское doxa) содержит момент изменчивости и неочевидности, не предусмотренный Марком Аврелием. В качестве терминов, эквивалентных hypolepsis, он использует krisis, krima, diakrisis. (III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47). (Прим. авт.)

[14] См. подробнее: Сassirer. E. Descartes. — Stockholm, 1939, p. 215 ff.

[15] Для различения геометрического и утонченного подхода ср. трактат Паскаля «О духе геометрии» и его «Мысли» (русск. пер.).

[16] Паскаль Б. Мысли, гл. X, разд. 1.

[17] Там же, гл. XII, разд. 5.

[18] Там же, гл. XIII, разд. 3.

[19] Там же, гл. X, разд. 1.

[20] О стоической концепции провидения (pronoia) см., например: Марк Аврелий. Цит. соч., кн. II, § 3.

[21] См.: Паскаль Б.. Цит. соч., гл. XXV, разд. 18.

[22] Монтень М. Опыты. Кн. II, гл. XII. Русск. пер.: Монтень М. Опыты: в 3-х кн. Кн. 1 и 2. М.: «Наука», 1979. С.390 (пер. Ф. А. Коган-Бернштейн).

[23] Там же, кн. I, гл. XXV, с. 68.

[24] Подробнее см.: Cassirer E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927. S. 197 ff.

[25] Galileo. Dialogo dei due massimi sistemi delmondo, 1, VII, с. 129. (Кассирер цитирует Галилея по национальному изданию. Соответствующие мысли в русском издании содержатся в конце Первого дня. С.89—90.— Прим. перев.)

[26] Дидpо Д. Мысли к истолкованию природы. Соч. в 2-х т., т., 1. М. «Мысль», 1986. С.335.— Пер. П. С. Попова.

[27] Дарвин Ч. Изменения домашних животных и культурных растений. Соч., т. 4. М.—Л., изд-во АН СССР, 1951. С.777 (пер. М. Л. Бельговского)

[28] Тэн И. История английской литературы. СПб., 1876 (пер. с фр.).

[29] Шелep М. Положение человека в космосе (Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag 1928 (см. стр. 31 — 95 наст. изд.).

[30] Uexkull von J. Theoretische Biologie. Berlin, 1938 (2-е изд.): Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909 (2-е изд.). Berlin, 1921

[31] См.: Cassirer. E. Die Begriffsform im mythischen Denken. Leipzig, 1921».

2. Ричард М. Цанер. О подходе к философской антропологии // [пер. с англ. А.В. Соболева, 1994]; Статья Ричарда Цанера – профессора Тринити Университета – переведена по кн.: Zaner R. An approach to a philosophical antropology // Philosophy and phenomenological research. 1966. V. XXVII. №1.

І

“У своєму блискучому «Нарисі про людину» Ернст Касирер звернувся із пристрасним закликом зосередити увагу на центральному, на його думку, питанні нашого часу – на питанні «Що таке людина?». Аналізуючи кризу людського самопізнання, яку ми успадкували від 19 ст., Касирер говорить: «Основною метою усіх цих теорій було обґрунтування єдності і одноманітності людської природи. Але якщо ми розглянемо пояснення, які намагались дати ці теорії, то виявиться, що єдність людської природи вельми сумнівна. Кожен філософ вірив, що він знайшов головну пружину і визначальну людську здатність. Але характеризуючи цю визначальну здатність, всі теорії різко відрізнялись між собою і навіть суперечили одна одній». Теоретики, на яких посилається Касирер, були емпіриками, чиї претензії і сподівання пов'язувались із «демонстрацією фактів і одних тільки фактів», що стосуються людини. Однак, незважаючи на те, що кожна теорія опиралась на монблани емпіричних даних (прикладом може слугувати Дарвін), а також на те, що всі автори зреклися таких абстракцій, як «людська природа», ці теорії усе ж передбачали подібне абстрактне поняття людини. Навіть коли емпіричні дані були більш чи менш однакові, їх витлумачення найчастіше суперечили одні одним. «Кожна теорія, – зазначає Касирер, – опинялась прокрустовим ложем, наперед заданим шаблоном, за яким підганялись емпіричні факти».

Результатом такого підходу виявилась анархія думки в сьогоднішніх намаганнях надати поняття людини. Теорії і контртеорії, заяви і контрзаяви, ствердження і заперечення сенсу в самій постановці питання, удари та їх «відбиття» – все це мало на меті вирішити проблему (якщо, звичайно, тут є проблема), але фактично призвело лише до плутанини. У зв'язку з цим Касирер цитує відомі нариси Макса Шелера, зроблені ним у 1928 р.: «У наші дні людина опинилася для себе більш проблематичною, ніж будь-коли раніше»[2]. У нас є і наукова, і філософська, і теологічна антропологія. І жодна з них нічого не знає про інші. Тому ми тепер не маємо більш-менш ясної і змістовної ідеї людини. Збільшилась кількість окремих наук, які вивчають людину, але це більш заплутало і затемнило, ніж прояснило наше уявлення про людину».

Подібну кризу сучасної людини відмічали Карл Ясперс, Габріель Марсель, Едмунд Гусерль і багато інших мислителів. Спостерігаючи за тим, як сучасна людина стурбовано ставиться до своєї «особистості», заворожений цим магічним словом, Марсель відмічає: чим більше ми розмірковуємо і пишемо про «особистість», тим більше ми втрачаємо ту конкретну реальність, про яку пишемо, втрачаємо наше інтуїтивне знання про людину[3].

Усе це, безсумнівно, добре відомо і багатьом, напевно, навіть набило оскому. Але мене це не заспокоює. Шелер, Касирер і деякі інші філософи з усією гостротою поставили невідкладне завдання, до якого слід поставитись належним чином. Ця задача – виробити «породжуючу ідею» (якщо вживати вираз Сюзани Лангер). Існує невідкладна необхідність розвити справді об’єднуючу і у цьому розумінні основну концепцію людини, тобто необхідно відповісти на центральне питання: що є людина? – відповісти безпосереднім і конкретним чином.

Проте наша інтелектуальна ситуація сьогодні така, що ніхто не може приступити до постановки питання, а тим більше до його вирішення, не уточнивши попередньо меж, у яких це питання ставиться, і не вказавши значення самої його постановки. У наш час кути зору[4] множаться, а релятивізм і скептицизм, якщо і не розцвіли пишним цвітом, то почувають себе господарями позиції. Тому передусім доводиться займатися роз’ясненням «позиції», яку ви збираєтесь захищати. Опісля, коли «кут зору» виділений і обмеження здійснені, обговорення проходить у звичайному порядку зі звичайними результатами: відшліфовується ще один «кут зору» серед багатьох інших, які накопичились у розбухлій шафі історії.

Можливо, такий шлях уважається найкращим, але мене вельми тривожить, і я схильний розглядати подібну процедуру як ще один доказ «кризи» пізнання. Мені здається, що, припускаючи множину кутів зору, по суті рівнозначних і рівною мірою узаконених, ми тим самим забуваємо саму проблему. Від нас вимагається не сконструювати ще одну нову теорію людини чи оновити одну із попередніх теорій, а перед усім визначити якомога ясніше суть заданого питання – що саме ми ставимо під питання. Це диктується сутністю філософії, а не швидкоплинним інтересом.

У цьому сенсі я намагаюся слідувати за Платоном, адже переконаний, що Платон був абсолютно правий, говорячи, що перша і найскладніша проблема, з якою стикаєшся при спробі серйозної постановки основного питання, – це якраз з'ясувати, у чому його суть. Поки це не з’ясовано, усі наші теорії будуть у кращому випадку мати лише випадковий стосунок до справи, а найчастіше опиняться невідповідними. Ця думка показана в «Лахеті», «Меноні» і багатьох інших діалогах Платона. Першою задачею Сократа було не розчистити хащі плутанини, а, навпаки, привести співбесідника до справжньої aporia, тобто до такого радикально безвихідного положення, коли уперше починає усвідомлюватись вся глибина проблеми і відкривається уся глибина власного невігластва.

Слід ставити питання правильно і у належному порядку – ось первинна задача філософії (якщо я правильно зрозумів цей аспект платонівської діалектики). І взагалі, чи не здається вам, що «філософія» є процесом постановки питань у супроводі рефлексії і відповідей на них, тобто діалогом? У світлі цього стає зрозумілим висловлювання Мерло-Понті про те, що філософ повинен бути вічним новаком.

Кожен філософ повинен сам стикатися з проблемами і з ентузіазмом першовідкривача відновлювати пошуки з самого початку. Кожен із нас повинен «іти і переконуватися сам» – як пропонує чинити стосовно його власної книги «Метафізичні розмисли» Декарт[5].

ІІ-ІІІ.

Питання про людину – це не лінгвістичне питання. На нього не можна відповісти, досліджуючи те, «як слово «людина» використовується в певній мовній спільноті, чи то у повсякденній мові, мові окремих наук, чи у мові філософських систем». Необхідно вказати об'єкт дослідження. «Питання про правильне вживання мови може бути, у кінцевому рахунку, вирішене лише шляхом звертання до «самої речі». Питання стоїть не про термін, а про феномен.

Однак питання про феномен людини не є емпіричним. Відбір емпіричних фактів передбачає деякий принцип відбору, передбачає знання того, про що ставиться питання. Як говорить Моріс Натансон, філософське питання є зовсім не емпіричним, а концептуальним питанням. «Воно повинне обмежуватись переконуючою силою поняття. Звернення до результатів експерименту означає зняття філософського питання… Сенс філософського питання неможливо осягнути виходячи із упереджень експериментальної науки».

Якщо відбір емпіричних фактів передбачає певний принцип відбору, передбачає знання «суттєвих властивостей» феномена, що вивчається, то властивості передбачають носія цих властивостей. У даному випадку питання про людину обертається пошуком деякої «людської природи», універсальної субстанції. Ця субстанція уявляється однорідною, рівній собі самій, простою.

Але як знову і знову нагадує нам Паскаль, в людині відсутня саме однорідність.

Якщо ми починаємо з припущення деякої субстанції, яка лежить в основі усіх людських істот, то ми до всякого дослідження вже певним чином витлумачили співвідношення єдиного і множинного. Я вважаю, що не обов'язково виходити з такого тлумачення.

Якщо ми відмовляємось шукати «сутність» в сенсі платонівської ідеї, то це не означає, що ми вважаємо неможливою постановку самого питання про людину, навпаки, питання набуває істинного сенсу, коли ми відмовляємось шукати «сутність», це саме «що».

Акцент у питанні «Що є людина?» повинен стояти не на слові «що», а на слові «є». Питання стосується не стільки «сутності», скільки «буття». Іншими словами, «сутність» може бути розкрита тільки після розгляду буття. Ми шукаємо не абстрактну умоглядну сутність, у якій людина ніби бере співучасть, і не «деяку природу, що лежить в її основі», а намагаємось знайти в конкретному існуванні людини те, стосовно чого можна вимовити слово «є», те, що конституює конкретне буття людини. Тільки фокусуючи свою увагу на на цьому феномені, ми можемо розкрити «сутність». Не «сутність» включає в себе «існування», а, навпаки, «існування» людини, або її буття, визначають її «сутність»[6].

Я притримуюсь, – пише Натансон, – того кута зору, що існує деяка основа, деяка фундаментальна структура, яка є необхідною умовою для існування різновидів досвіду. Ця основа є тим, що я назвав буттям в реальності. І буття в реальності – це не просто логічна вимога чи концептуальний засіб для пояснення сенсу мого досвіду, але, попри те, вона є дещо, що осягається мною в безпосередньому досвіді, дане мені у всій своїй своєрідності… Мова йде про конкретну своєрідність. Проблема полягає у тому, щоб подолати певні корінні стосунки, які затемнюють сприйняття цієї структури і роблять її ніби несправжньою»[7].

Ця «основа чи те, про що я говорив як про існуюче «попереду усього», може бути поіменована лише як дещо «у своєму роді» чи, якщо хочете, як онтологічно перше. По крайній мірі це мають на увазі, коли говорять, що перед тим, як бути співпричетним до певної діяльності, необхідно бути – здатним – бути співпричетним.

Саме цей феномен, який Гайдеґер називає Dasein, Мерло-Понті etre-au-monte, а Натансон «людським буттям в реальності», ставиться під питання, коли запитують: що є людина?

Якщо сконцентрувати увагу на цьому феномені, то стане абсолютно ясно, що кожен може його рефлексивно спостерігати як відкритий і загальнодоступний. Можна не лише мислити чи фантазувати про нього, а і досвідчувати чи переживати його у всій конкретності.

У першу чергу цей феномен, напевно, репрезентує собою потенцію буття у сенсі Гайдеґера. Марсель, напевно, має на увазі те саме, коли говорить про людське буття як «буття відкрите», маючи на увазі, що буття людини є певною мірою «глибиною» або «основою», завдяки якій людина здатна аналізувати себе як особистість.

Але коли я ставлю питання про буття людини, тим самим я ставлю під питання самого себе. Лише стосовно самого себе я можу поставити питання про буття людини.

Означене «є» – це моє «є». Рефлексуючи буття людини, я тієї ж миті опиняюся рефлексуючим своє власне буття. Унікальність положення полягає якраз у тому, що «буття» – це моє буття.

Такий своєрідний поворот питання виходить із того, що сам феномен змушує це питання рефлексивно обернутись. Я, той, хто задає питання, є тим, хто стоїть під питанням. Я одночасно опиняюсь і суб’єктом, і об’єктом дослідження. Як такий, я рефлексивно усвідомлюю себе як буття, що запитує себе.

Я не можу бути для себе просто предметом, подібно деякому фізичному об’єкту. Не являюсь я і суб’єктом, що протистоїть відмінному від мене об’єкту. Відповідно, коли я ставлю себе під питання, я стикаюся з надзвичайною «метапроблемою», яку неможливо вирішити за допомогою засобів, вироблених в емпіричних науках чи у традиційній філософії.

Саме тому, що коли я ставлю під питання «людину», я ставлю під питання себе, я не можу засвоїти той чи інший кут зору стосовно людини. Існує лише один «кут зору», а саме «Я» (і для кожного його власне «Я»).

Ми розкриваємо себе як буття, яке конкретно існує у пошуках себе, в тривозі за своє власне буття. Ця тривога, звичайно, може виступати в різноманітних формах. Мені йдеться, що різноманітні емпіричні форми невдоволеності, відчаю, страждання і т.п. насправді є прояв цієї, так би мовити, онтологічної тривоги, яка не означає, однак, що кожен повинен це чітко усвідомлювати. Тут доречно пригадати зауваження К'єрк'єгора про відчай, що не усвідомлює себе як відчай.

Фактично, більша частина моїх станів невдоволеності і тривоги, більша частина моїх спроб «убезпечити» і «застрахувати» себе від небезпек, які підстерігають мене в моєму житті, насправді лише приховують від мене моє буття.

Буття – не факт, а задача. Коли я починаю рефлексувати, я віднаходжу себе як «вже існуючого», як «занепокоєного» і «жадаючого знати». У цьому сенсі «здивування» чи «загадковість», про які говорили Платон і Аристотель, це і є буття людини. І слід лише додати, що здивування і пошук фокусуються на мені, на моєму власному бутті.

Питання про буття виникає не з моєї примхи.

Я зіштовхуюсь з деякою зверненою до моєї уваги владною вимогливістю, яку Марсель назвав «онтологічним закликом трансценденції». І цей заклик виступає у вигляді фундаментального питання, з яким я неминуче повинен зіштовхнутися, якщо скоро мені слід зустріти і конкретно пережити «кризу». Це – справжня «aporia».

IV

Усе попередньо сказане розкриває буття людини як такої, а не описує ту чи іншу окрему людину. «Верифікація» тут може означати лиш те, що інші дослідники зможуть чи не зможуть віднайти те ж саме за допомогою рефлексії.

І, врешті-решт, загальна позиція, до якої могли підвести окреслені нотатки, не являється чимось оригінальним. Її лишень неможна ототожнювати з позицією так званих екзистенціалістів і з позицією феноменологів. Але, я думаю, така позиція узгоджується з позицією Платона[8] і багатьох інших філософів. Вище викладена праця представляє собою спробу слідувати платонівському заклику «роздивитись» самого себе.

Окреслену тут філософську антропологію можна радше назвати феноменологічною антропологією, тобто логосом феномена людини. І ця антропологія має за своє джерело і предмет напружений пошук буття, у яке занурена людина, яка шукає саму себе”.

Тема 2. Соціальна філософія: суспільство як форма людського співбуття

1. Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. – М.: Республика, 1992, ч.1, С.37-51. – Електронний ресурс: [Режим доступу]: http://philosophy.knlu.kiev.ua.

«ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД

Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, не от воли человеческой, а от высшей воли зависящих его условий, которых не может безнаказанно преступать человек и сознательное согласование с которыми одно только может обеспечить разумность и успешность его жизни, – это понимание, как мы видели, должно достигаться через познание самой имманентной природы общества. Первый вопрос, который при этом возникает, заключается в следующем: существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?

Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как нами производимое искусственное, т.е. субъективное,суммирование реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов? Чтобы не спутывать этого чисто теоретического вопроса с вопросами и спорами практического и оценочного хаpaктepа, мы будем употреблять для обозначения двух возможных здесь направлений не общеизвестные термины вроде "индивидуализма" и "коллективизма" (которые слишком многозначны), а чисто отвлеченно-философские (хотя и несколько тяжеловесные и непривычные) термины "сингуляризма" (или "социального атомизма") и "универсализма" 5.

Эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга в истории социально-философской мысли. Социальные воззрения Платона и Аристотеля, а также отчасти и стоиков носят хаpaктep "универсализма". Для Платона общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия. По Аристотелю, не общество производно от человека, а, напротив, человек производен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит. Для стоиков общество есть образец того мирового, космического единства, которое проникает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество – "государство богов и людей".

Но уже в античной мысли мы находим и обратное направление сингуляризма или "социального атомизма". Оно встречается уже у софистов (в приводимых Платоном социально-этических рассуждениях ритора Тразимаха и Калликла об обществе и власти как выражении борьбы между классами и отдельными людьми). В качестве вполне законченной теории оно выражено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

С того времени эти два воззрения проникают собою всю историю социально-философской мысли. Средневековое христианское мировоззрение по существу универсалистично – отчасти потому, что оно философски опирается на новоплатонизм и аристотелизм, отчасти же и прежде всего потому, что по крайней мере церковь оно должно мыслить как подлинную реальность, как "тело Христово". Начиная с эпохи Ренессанса, и в особенности в XVII и XVIII веках, снова развивается сингуляризм. Гассенди и Гоббс возобновляют материалистический атомизм Эпикура, а с ним вместе и социальный атомизм. Гоббс хотя и считает общество "Левиафаном", огромным целым телом, но подчеркивает, что это – тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов, "борьбы всех против всех". В XVIII веке преобладает прeдстaвлeниe об обществе как искусственном результате "общественного договора", сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции начала XIX века, после тяжкого опыта французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма XVIII века, вновь возрождаются идеи социального универсализма; они с большой глубиной и убедительностью развиваются во Франции Жозефом де Местром, Бональдом, Балланшем, позднее Огюстом Контом, который в своей "Социологии" вновь выдвинул намеченное еще Паскалем прeдстaвлeниe о человечестве как едином Человеке, в Англии – Эдмундом Борком, в Германии – в философии права Гегеля и в воззрениях Савиньи и основанной им исторической школы права. Но эта идейная победа универсализма была лишь кратковременна. Дальнейшее политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны были в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая "классическая школа" политической экономии исходит из "сингуляристической" точки зрения. В особенности нужно отметить, что и социализм –вопреки своим практическим тенденциям –теоретически почти всегда опирается на социальный атомизм. Социализм – подобно социальной философии Гоббса – именно потому требует принудительного "обобществления", как бы насильственно внешнего сцепления или склеивания в одно целое частиц общества –отдельных людей, что представляет себе общество онтологически и в его "естественном" состоянии именно как хаотическую груду и анархическое столкновение его отдельных индивидуальных элементов. Таково, например, хаpaктepное учение Маркса об "анархии производства"; с этим, правда, в марксизме непоследовательно сочетается универсалисти- ческое учение о подлинной реальности "общественных классов".

В социально-философской литеpaтуpe последних полвека мы встречаем вновь постоянную борьбу этих двух направлений. Ряд социологов, начиная со Спенсера, развивают "универсалистическую" теорию общества как биологического организма, но наталкиваются на резкую критику со стороны противоположной тенденции...

СИНГУЛЯРИЗМ В ЕГО ДВУХ ОСНОВНЫХ ВИДАХ

Сингуляризм или социальный атомизм есть обычно простое выражение позитивизма или точки зрения "здравого смысла" в социальной философии. Обычно говорят: если мы не хотим впасть в какую-то туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообще видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, живущих совместной жизнью и стоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об "общественной воле", о "душе народа", суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то лишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных "душ" или "сознаний", кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди.

Дальше, в критике некоторых форм универсализма, мы постараемся оценить, что есть верного в этом утверждении социально-философского "здравого смысла" или "наивного реализма". Но теперь мы должны посмотреть прежде всего, как сингуляризм со своей точки зрения объясняет конкретную природу общественной жизни. Общество уже чисто эмпирически, именно в качестве общества есть ведь не чистый хаос, не беспорядочное и случайное столкновение и скрещение между собой множества социальных атомов, а некое единство, согласованность, порядок. Как объяснимо это с точки зрения сингуляризма?

Здесь мы встречаемся с двумя возможными типами объяснения. Старый наивный социальный атомизм, связанный с рационалистическим индивидуализмом XVIII века, представляет себе всякую согласованность, всякое единство общественной жизни возможными только в результате сознательного, умышленного сговора между отдельными людьми. Люди, в своих общих интересах, сговариваются между собой о том, что все они будут соблюдать известный общий порядок жизни, по возможности не мешать и не вредить другу другу, подчиняться общим правилам, сообща избранной власти и т. п. Единство общества есть результат добровольного, умышленного согласования воль и сотрудничества действий между отдельными людьми. В этом, по существу, и состояла знаменитая когда-то теория "общественного договора".

Вряд ли сейчас найдется образованный социолог, который без ограничения стал бы поддерживать эту точку зрения – настолько стало теперь очевидным, что она противоречит бесспорным фактам общественной жизни. Дело в том, что наряду с порядками, действительно "сознательно" введенными через законодательство, мы встречаем в обществе много общего, единообразного, упорядоченного, что никем не было сознательно "введено", о чем никто никогда не думал и к чему никто умышленно не стремился. И притом именно эта последняя область общественной жизни есть основная, господствующая в ней сторона. Кто когда-либо сговаривался, например, о введении общего для всех членов народа языка? Ясно, что этого не могло быть уже потому, что самый сговор уже предполагает взаимное понимание, т.е. общность языка. Но и все вообще, что в общественной жизни носит хаpaктep "общепринятого" – нравы, обычаи, мода, даже право, поскольку оно есть обычное право, цены на товары (поскольку не существует государственной таксы и нормировки), – все это существует без всякого сговора и соглашения, возникая как-то "само собой", а не как умышленно поставленная цель общей воли всех. История показывает, что и само государство и государственная власть возникают и существуют именно в таком же порядке, "сами собой", а отнюдь не суть итог сознательного общественного соглашения. Только на основе этого стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства возможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное воздействие на общественную жизнь отдельных людей – вождей, народных представителей, государственных деятелей.

Такой наивный рационалистический индивидуализм не может, следовательно, объяснить и в своей слепоте просто не видит самого основного и существенного в общественной жизни. Несостоятельность его очевидна. Не так наивно-просто, а гораздо более серьезно смотрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в литеpaтуpe XIX века в результате преодоления первого его вида. Философски наиболее точно и ясно он формулирован, например, в "Социологии" Георга Зиммеля. Согласно этому воззрению, единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Дело в том, чточеловеческие стремления и действия имеют, кроме сознательно ставимой ими цели, еще другие, не предвидимые их участниками последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваются между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к чему они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелательного...

Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуществили буржуазный строй; так по большей части бывает в истории. По этому же образцу можно объяснить никем не предвидимые общие последствия скрещения стремлений, ставящих себе совершенно иные, частные цели. Тропинки в лесу и поле возникают не потому, что многие сговорились сообща проложить их, а потому, что каждый в отдельности, один за другим, для себя самого и не сговариваясь с другими, идет в определенном направлении; следы от этой ходьбы множества людей сами собой складываются в общую тропу. Каждый человек, покупая и продавая товары, не думает о введении общей цены; но в результате стремлений множества людей, думающих только о своей собственной выгоде, о том, чтобы купить дешевле и продать дороже, складывается, как разнодействующая спроса и предложения, общая цена на товар. Именно таким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т.п... Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни,будучи независимы от сознательной воли отдельных участников и в этом смысле возникая "сами собой", все же суть не действие каких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного неумышленного скрещения тех же единичных воль и сил – комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей.

Таково господствующее, современное объяснение общества с точки зрения социального сингуляризма. О нем надо сказать следующее: будучи само по себе, в качестве простого констатирования, очевидно и безусловно правильным, оно имеет, однако, тот существенный недостаток, что в действительности не объясняет именно того, что здесь подлежит объяснению.

В самом деле, что все в обществе непосредственно есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль – это совершенно бесспорно; непонятно при этом только одно, но именно самое существенное: отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок, а общность и порядок? Представим себе, что нам говорят: книга есть результат комбинации множества отдельных букв. Это, конечно, несомненно; но все же, если бы буквы не подбирались наборщиком на основании рукописи автора, а просто как попало, в результате случайности сваливались бы в наборные кассы, то из этого получилась бы не книга, а бессмысленный набор букв. Отчего же в обществе не случается того же самого? Отчего общество есть не хаос людей-атомов, несущихся в разные стороны, случайно сталкивающихся между собой и механически разлетающихся по разным направлениям, а общий порядок, общая форма?

ЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА "ОБЩЕГО" И "ЕДИНИЧНОГО" В ПРИМЕНЕНИИ К ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

…Мы можем сказать, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни. Если бы каждый единичный человек был замкнутой в себе и совершенно своеобразной реальностью, не имеющей ничего общего с другим человеком, то общество как единство совместной жизни было бы очевидно невозможным. Единство общества, общность порядка и форм жизни определяются ближайшим образом общностью человеческих потребностей, человеческой природы, и эта общность есть подлинное реальное единство, скрытое за множественностью отдельных индивидов — так же, как за беспорядочной игрой "атомов" в физической природе стоит реальность действующих в них общих сил природы, выражающихся в общей закономерности явлений природы. Социальный "универсализм" есть в этом смысле просто приложение к обществоведению общего логического "реализма" как всеобъемлющего принципа научного знания вообще.

…эти соображения, будучи чисто формально–логическими, … все же имеют и существенное практическое значение. Кто представляет себе общество как простую сумму или скопление единичных людей, кто здесь "за деревьями не видит леса", тот, естественно, будет склонен думать, что осуществление какой–либо общественной реформы, введение того или иного общественного порядка сводится к воздействию на волю и поведение отдельных людей, составляющих общество. А так как такое воздействие практически, при достаточной энергии действующего, при надлежащей суровости и насильственности мер воздействия, беспредельно, то легко представить себе общество как пассивный материал, как глину, из которой законодатель и реформатор может вылепить любую форму, какая ему представляется желательной.

…Но это есть все же одно из глубочайших и опаснейших заблуждений общественной мысли, в которых обнаруживается слепая, неизбежно имманентно караемая гордыня человеческого своеволия, "революционного" — независимо от того или иного содержания осуществляемого при этом порядка — образа мыслей. Общество никогда не есть абсолютно пассивный материал в руках законодателя; в нем, помимо отдельных людей, на волю которых можно влиять как угодно, или, точнее, в последней глубине этих людей, взятых совместно, действуют общие силы, общие условия, которые ставят некоторый непреодолимый предел реформирующей умышленной воле законодателя. Общество, правда, можно воспитывать в разных направлениях, приучать к тому или иному образу жизни или порядку, но лишь в пределах того, что диктуется общей природой человека; вылепить любую форму из него здесь можно так же мало, как мало можно коренным образом переделать заново живое существо, например собаку превратить в кошку или в птицу. Деспотизм своеволия в крайнем случае может достигнуть здесь паралича, смерти, разложения общества — к чему и сводится внешняя "успешность" большевизма, — но никак не жизни в условиях и формах, противоречащих общим потребностям и общим силам, действующим в данном обществе. Все подлинно великие законодатели и реформаторы при всем присущем им дерзновении творческой воли всегда это сознавали; их гениальность, как и плодотворность их замыслов, определялась именно тем, что они умели учитывать эти общие условия и считаться с ними.

Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни — изложенное выше формально–логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально–логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же — но каждый для себя самого, — и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению...

Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества — семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности — в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного...

Дата добавления: 2015-05-22