М. Шелер

Відскановано: Шелер М. Положение человека в Кос­мосе // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 81-86

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут стал­киваться три несовместимых между собой круга идей. Во-пер­вых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря то­му, что у него есть разум, логос, фронесис[48], mens, ratio[49] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традицион­ным круг представлений современного естествознания и генетиче­ской психологии, согласно которому человек есть достаточно позд­ний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложно­сти соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологи­ческая антропологии, которые не интересуются друг другом, еди­ной же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающи­еся, человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скры­вают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дар­винистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настоль­ко проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмыс­ленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми чело­век обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образовании понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положе­ние вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, чело­века называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» — что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия,— ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фик­сирующего в качестве единства человека прямохождение, преобра­зование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противополож­ную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor[50], хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называе­мое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позво­ночных животных[51]. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы; если животному присущ интеллект, то отли­чается ли вообще человек от животного более, чем только по степе­ни? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и ин­теллектом?..

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют ин­теллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способ­ность произвольно возросли до бесконечности[52]. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека челове­ком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступе­ням,— чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функ­ций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находи­лось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной сторо­ны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека чело­веком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей осно­ве самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и назы­вали его «разумом»[53]. Мы. хотели бы употребить для обозна­чения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее опреде­ленный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т, д.,— слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизнен­ных» центров, которые, при рассмотрении и с внутренней сто­роны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «ду­ховное» существо больше не привязано к влечениям и окружа­ющему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Из­начально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется живот­ное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограниче­ний, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа явля­ется такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, соз­нание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредото­чение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким об­разом, одну- единственную неразрывную структуру, которая, как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосозна­нием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия исделать сопротивления предметными, но также, и это самое при­мечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишъ поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние живот­ного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитив­ный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,— но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существо­вала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохра­няя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать»...

Только человек — поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, сво­его тела и своей Рsyche[54] не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,— он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это существо, превосхо­дящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной аппер­цепции это новое единство cogitare[55] — «условие всего возможно­го опыта и потому также всех предметов опыта» — не только внеш­него, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам ста­новится доступна наша собственная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности состав­ляет основной признак, человеческого духа, который только и фун­дирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью а priori или способен овладеть ею. При этом не существует, «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; напротив, она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как спо­собность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мыш­ления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность че­ловека, то нужно представить себе строение актов, ведущих, к акту идеации. Сознательно и бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением-характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (sо-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть чело­веком — значит бросить мощное «нет» этому виду действитель­ности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созер­цание идей с отвращением души от чувственного содержания ве­щей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существо­вания вещей в мире, чтобы достигнуть их «essentia». Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гус­серля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказы­вая им в питании образами восприятия и представлениями) от­носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, чело­век — это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен­ное филистерство, человек — это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerum novarum[56], никогда не успокаивающийся на окружаю­щей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы сво­его здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» ус­матривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприя­тия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно бла­годаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятель­ность...

Задача философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструмен­ты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, нау­ка,, историчность и общественность.

Шелер М. Положение человека в Кос­мосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988- С. 31—33, 51—54, 55—56, 6(1, 63—64, 65, 90

Дата добавления: 2015-05-22