ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції 11 страница

По-друге, наука з переходом історичного мислення на некла-сичний етап уже не постає як усіма й одностайно визнане*|юсоблен-ня автентичності осмислення історичного процесу. Якщо' скажімо, для Гегеля вищою точкою розвитку філософії є філософія як наука, а взірцем для решти галузей пізнання, що вказує їм шлях і дає метод для перетворення в справжні науки, є філософія, яка реалізувала себе як наукова система знань, то з виникненням некласичної філософії історії ситуація істотно трансформується. З одного боку, продовжує утверджуватися наукоцентрична традиція, з другого — в гуманітарному, зокрема в історичному, пізнанні виокремлюється і поширюється й інша, протилежна за спрямованістю, наукобіжна тенденція. А це визначальним чином впливає й на розуміння предмета як філософії історії, так і всіх інших історичних дисциплін в широкому й вужчому сенсі цього слова. Яким же чином розв'язується проблема об'єкта й предмета філософії історії та інших наук про суспільний поступ, з урахуванням дихотомій «моністичне — плюралістичне», «наукобіжне — наукоцентричне» розуміння історичного процесу?

Найтрадиційнішим за всіх якісних змін шляхом пішли тут мислителі, в працях яких було здійснено, втім, одні з перших спроб підходу до вивчення історії, що вже істотно відрізнявся від класичного — основоположники позитивістської (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Мілль) та марксистської (К. Маркс, Ф. Енгельс) філософської думки. І ті й інші виступали ще за те, що об'єкт усіх різновидів історичного пізнання — історія, тлумачена як єдиний, глобальний процес поступальних змін. За взірець автентичного осягнення історичної дійсності вони брали науку (в даному разі — історичну), філософію ж історії вважали донауковою формою осмислення історичного процесу, яка має припинити своє існування з появою їх власних вчень як уособлень наукового розуміння історії. Поняття «історична наука» при цьому трактувалося досить широко. Так, Енгельс зазначав, що «історичні науки — це ті, які не є науками про природу». Подібним чином — через поділ наук на науки про еволюцію природи га науки про еволюцію суспільства пішли й позитивісти першої хвилі. Скажімо, Конт замість філософії як системи, відповіднішої, за його словами, «всій сукупності нашої інтелектуальної й чуттєвої природи», запропонував свою, так звану позитивну філософію, що, строго кажучи, філософією, власне, вже й не є, оскільки вона утворена ієрархічно незмінною системою з основних позитивних наук: математики, астрономії, фізики, хімії, біології та соціології, яку Конт, що дуже показово, називає подекуди соціальною фізикою. З цих наук, за Контом, «перша з необхідністю становить виключний вихідний шлях останньої, яка є єдиною основною метою всякої позитивної філософії, що розглядається віднині як філософія, котра утворює в силу своєї природи справді неподільну, хоч аж ніяк не довільну, систему, де всякий розклад є в корені штучним, і яка стосується, в кінцевому підсумку, повністю людства, єдиного цілком унікального поняття»1.

Попередні щодо позитивної стадії інтелектуальної еволюції людства, до яких Конт зараховував теологічну (релігійну) й метафізичну (філософську), неспроможні, на його думку, адекватно осягнути минуле людства, розкрити його своєрідність за допомогою єдино придатних для цього, з його точки зору, понять порядку й прогресу. Докорінна реорганізація, яка лише й здатна подолати велику сучасну кризу в царині мислення, де вона й має насамперед здійснитися і встановити гармонію між принципами та фактами, полягає, гадав він, «у побудові соціологічної теорії, котра могла б належним чином пояснити людське минуле». Саме тільки так розроблена позитивна філософія «може належним чином представити всі великі історичні епохи як різні певні фази однієї й тієї ж еволюції, де кожна фаза випливає з попередньої та готує наступну за нею залежно від незмінних законів, які точно визначають її спеціальну участь у загальній низці фактів»2.

Предмет такої соціології, яку можна назвати ще своєрідною, позитивною філософією історії, становлять не надприродні чинники, фетиші чи ілюзії, як на теологічній стадії, й не якісь суто умоглядні сутності, як на стадії метафізичній. А передусім, за характеристикою Конта, «реальне на противагу химеричному»; корисне, а не непотрібне, негодяще; вірогідне, на протилежність спірному, сумнівному; й нарешті — точне, на відміну від неясного. У такому тлумаченні предмета автентичного історичного пізнання як суто об'єктивного, взятого окремо від суб'єкта, тобто в розумінні предмета, характерного для спещально-наукового, а не філософського пізнання засновники позитивізму й марксизму теж багато в чому згодні. Збігаються їх думки і в тому, що філософське пізнання — умоглядне й таке, що приводить буцімто внаслідок цієї умоглядності до заміни реальних характеристик і закономірностей історичної дійсності надуманими, штучними конструкціями, що існують лише в голові теоретиків.

Іншим шляхом пішли в розумінні предмета філософії історії та історичної науки представники наукобіжно^генденщї, зокрема нео-кантіанської філософії історії (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд тощо) та ті філософи історії, що репрезентують так звану філософію життя (В. Дільтей, О. Шпенглер та ін.). Ці мислителі, принаймні їх значна частина — Віндельбанд, Ріккерт, Дільтей, теж іще виходять з поділу людського пізнання на «науки про природу» й «науки про культуру» (Віндельбанд, Ріккерт) або ж «науки про природу» та «науки про дух» (Дільтей). Вищим ступенем узагальнень щодо наук про природу постає філософія природи, а стосовно наук, що вивчають розвиток людства, — філософія історії.

Предметом наук першого напряму є природа, другого — культура, або дух. Предметом філософії природи та філософії історії постає вже не тільки й не стільки природа як цілісність чи, відповідно, історія як цілісність, скільки — й сам спосіб осягнення а) природи науками про неї; б) культури (духу) — науками про культуру (дух). А от зарахувати до царини науки культуру та дух — у тій їх інтерпретації як предметів вивчення, яку запропонували ці мислителі, можна вже лише з дуже великими застереженнями. Адже, по-перше, як культура, так і дух не тлумачаться тут об'єктно, що властиво для науки. Віндельбанд і Ріккерт розглядають культуру не як галузь об'єктивної реальності, а як сферу людських цінностей, вважаючи, що головним предметом історії є не історичні процеси, події чи явища, а «душевне життя». А це, зауважує Ріккерт при визначенні своєрідності своєї філософської позиції, яку він позначає як трансцендентальний ідеалізм, — означає не що інше, як самосвідомість розуму, котрий самостійно породжує свої предмети й у них царство своєї значущості. Але в цьому саме й полягає основне вчення трансцендентального ідеалізму, зазначав Віндельбанд.

«Означена філософія культури є остільки іманентним світоглядом, оскільки вона за суттю своєю необхідно обмежується світом того, що ми переживаємо як нашу діяльність. Кожна галузь культури — наука, суспільне життя, мистецтво — означає для неї виокремлення, вибір, обробку безконечної дійсності згідно з категоріями розуму: в цьому сенсі кожна з них становить собою лиш «явище», у цьому саме виборі й у цій саме обробці існуюче виключно для розумної свідомості, яка створила собі в ній — свій предмет»1. У цьому солідарний з ними й Дільтей; зауваживши, що підхід Конта й інших позитивістів «спотворює історичну дійсність, щоб підігнати її під поняття й методи природничих наук», він визначає як предмет історичних наук, або, як він їх називає, % «наук про дух», людський досвід. Але не будь-який, а тільки внутрішній | досвід. Більше того, саме цей, внутрішній, душевний і духовний досвід I відіграє основоположну роль, зрештою, і щодо наук про природу. «Ос-1 кільки все для нас існуюче, — стверджував він, — тримається на цьому | внутрішньому досвіді і все, що для нас має цінність чи є метою, дане | нам як таке лише в переживанні наших відчуттів і рухів волі, то в І описаній вище науці (тобто науці про дух. — /. Б.) залягають першо-| принципи нашого пізнання, які визначають, якою мірою існує для нас | природа, і першопринципи наших дій, що пояснюють наявність цілей, | інтересів і цінностей, — основи всякого нашого практичного спіл-| кування з природою»2.

Отже, по-перше, принциповою відмінністю посткласичних філософів історії даного напряму щодо засновників позитивізму та марксизму є «поворот досередини», розгляд предмета історії не як зовнішнього об'єкта, а як елемента внутрішнього, душевного й духовного життя людини. По-друге ж, на противагу представникам традиційно наукоцентрично орієнтованої філософії історії, Віндельбанд, Ріккерт і Дільтей розглядають предмет історичної науки та філософії історії не як серійний, «тиражований», однотипний, не як багаторазову копію одного й того самого об'єкта, а як утворення неповторне, індивідуальне, унікальне. Тому традиційно наукове вивчення навколишніх речей, процесів і явищ через виявлення їх спільних ознак, рис, властивостей, відносин тощо та їх узагальнення в певних поняттях і законах проголошується цими мислителями природничо-науковим способом утворення понять, продуктивним лише в межах пізнання природи. Виявлення єдиних, загальних законів, що раніше теж тлумачилось як предмет науки в цілому, в тому числі й історичної, ці філософи теж обмежують лише природознавством. Тільки тут, в царині дослідження речей, процесів і явищ природи, можуть бути ефективно використані узагальнюючі, номотетичні (як називав їх Віндельбанд) чи генералізуючі (Ріккерт) методи. У сфері ж історичного пізнання, в силу своєрідності його предметів, мають використовуватися саме і тільки індивідуалізуючі (Ріккерт) або, інакше кажучи, ідіографічні (Віндельбанд) методи, спрямовані не на пошук загальних законів, а на виявлення та опис неповторності предметів

історичного вивчення, розкриття їх особливої значущості, тобто цінності, для людини.

В розглянутих щойно концепціях філософи, навіть докорінно переосмислюючи питання про об'єкт і предмет історичного, в тому числі й філософсько-історичного пізнання, все ж прагнуть зберегти за ним статус наукового. Але вже О. Шпенглер вважає, саме на основі такого ж по суті розуміння об'єкта й предмета історії та її філософії, історичне пізнання ненаукови^ у принципі. Хід його міркувань аналогічний, однак Шпенглер, на відміну від своїх колег, йде до логічного кінця у висновках, міркує послідовніше. Якщо предмет історичного та філософсько-історичного осмислення унікальний і не підлягає загальним законам, значить він становить, доводить Шпенглер, предмет не науки, а якісно іншої галузі пізнання, що постає логікою не механічною, розсудковою, понятійною, а інтуїтивною, органічною. Останню німецький філософ історії називає, використовуючи термін Гете, морфологією. Але морфологією вже не рослин, як у Гете, а всесвітньої історії, або ж по-іншому — фізіогномікою. У подальшому антисцієнтистська традиція трактування об'єкта й предмета філософії історії та власне історії знаходить своє продовження у мислителів герме неетичного (Гайдеггер, Гадамер, Рікер), екзистенціалістського (Гайдеггер, Камю) та всього діапазону релігійного спрямування. Цей напрям сягає своєї межі у різних формах містичного тлумачення — антропософії Р. Штейнера, теософії Олени Блаватської тощо. Тут історична дійсніст

ТЕМА 20. Філософія історії як галузь пізнання: об'єкт, предмет, співвідношення з іншими галузями знання - продовження

Не лише спільними, а й специфічними рисами характеризується філософсько-історичний підхід і щодо соціально-філософського та загальносоціологічного. Для всіх трьох підходів (соціально-філософського, загальносоціологічного та філософсько-історичного) характерним є розгляд історичної реальності через поєднання діахронічного та синхронічного зрізів, крізь призму співвідношення первинного та вторинного, ідеального та реального. Однак здійснюється такий розгляд у кожному з даних трьох випадків по-різному. За соціально-філософського підходу діахронічне та синхронічне беруться в їх єдності на паритетних началах. Це перша особливість даного підходу, оскільки за філософсько-історичного підходу єдність діахронічного та синхронічного зрізів реалізується з акцентом на діахронічному, а за загальносоціологічного підходу — на синхронічному зрізі. Другою особливістю соціально -філософського підходу до осмислення реалій історії є те, що вихідним і основоположним тут є співвідношення ідеального й реального. Саме ці поняття задають загальний, властивий тільки соціально-філософській теорії, зріз розгляду історичної дійсності та, відповідно, спосіб категоріальних зв'язків у самій теорії незалежно від того, чи це буде зв'язок між двома со-ціально-філософськими категоріями, кількома категоріями в структурі певного категоріального ряду, багатьма категоріями в межах усієї системи соціально-філософських категорій, чи, нарешті, між категоріальною системою та окремою категорією — в ході включення її в означену систему.

Специфічною атрибутивною рисою саме соціально-філософського аналізу історії є, інакше кажучи, те, що тут співвідношення первинного і вторинного постає безпосередньо як співвідношення матеріального та ідеального (залежно від того, що визначається первинним, а що вторинним і відбувається поділ мислителів на матеріалістів та ідеалістів) у розумінні історичного процесу. Проте цей поділ, по-перше, є досить умовним, оскільки має силу лише в межах гносеологічної постановки цієї проблеми. По-друге, ці два підходи, особливо в межах некласичної сучасної філософії, слід розглядати не як два ворожі табори, що було донедавна, а як взаємодоповнюючі, взаємозбалансовуючі й взаємокоригуючі позиції. Та в будь-якому з варіантів соціально-філософського розгляду співвідношення первинного і вторинного в історії не постає перед дослідником як окрема проблема, редукуючись до діалектики матеріального та ідеального в історичному процесі.

Інша річ, коли йдеться про загальносоціологічний, а тим більше — філософсько-історичний (у вузькому сенсі слова) підхід до розгляду людської історії. Вже в контексті загальносоціологічного аналізу розрізнення первинного та вторинного не може бути зведеним до опозиції матеріального та ідеального, трансформуючись у відносно самостійну проблему, що потребує окремого вивчення. У загально-соціологічному вимірі світу історичного редукувати вторинне лише до матеріального (як це роблять ідеалісти) чи лише до ідеального (що чинять матеріалісти) не завжди обов'язково, часто-густо не потрібно, а подекуди й неможливо. Вже тут протиставлення реального та ідеального, матеріального й духовного, мислення і буття не є контрастним, як у соціально-філософській площині. Члени означених дихотомій постають у даному разі вже не в своїй чистій, самодостатній формі, а як підпорядковані, плинні й зникаючі та знову відтворювані моменти життєдіяльності того, що постає як справді реальне, — життєвого, спільного світу людей, інституалізованого до певної глибини в певну соціальну систему. У контексті загальносоціологічного підходу на перший план виходить вже не поляризація духовного й матеріального, буття та мислення, реального та ідеального, а їх динамічна єдність у структурі того чи того соціального утворення, яка на різних етапах та в різних формах вияву може бути сфокусованою на ідеальному (духовному, мисленні) чи, навпаки, на реальному (матеріальному, бутті) як на одному з іманентних і тимчасово домінуючих моментів.

Нарешті у філософсько-історичній площині питання про співвідношення первинного і вторинного в історії набуває ще більшої значущості та конкретності. Водночас зв'язок цього співвідношення з кореляцією ідеального та реального постає тут як ще опосередко-ваніший. Крім того, якщо при розгляді історичних явищ в загально-соціологічному ракурсі єдність діахронічного та синхронічного зрізів реалізується з пріоритетом синхронічного начала, то для філософсько-історичного підходу характерною є підвищена увага до іншого, діахронічного, аспекту вивчення з урахуванням, звісно, нерозривної єдності обох аспектів. Відповідно до цього адептів загальносоціологічного підходу в історичному процесі цікавить передусім єдність, повторюване, типове, класичне, спільне, загальне, експліковане, нормативне, загальнозначуще тощо. Дослідників, які розробляють і використовують підхід філософсько-історичний — ще складніший, конкретніший і багатший взаємопроникаючими характеристиками, цікавить найглибинніший шар історичної життєдіяльності людей. Водночас за такого підходу відбувається ніби повернення від характерного для соціально-філософського та загальносоціологічного підходів занурення у світ сутностей історичних процесів знову на, здавалося б, поверхневий, подієвий рівень історичної реальності. Але філософсько-історичний підхід не відкидає, а «знімає», зберігає досягнуте при вивченні історії соціально-філософськими та загально-соціологічними засобами. Тому історичні явища в контексті філософсько-історичного підходу беруться вже не самі по собі чи в протиставленості їх сутності, а в єдності з нею, даючи автентичне відтворення вже не відокремлених історичних явищ чи їх сутностей, а панорамну, схоплену в своїй єдності й розмаїтті — як по горизонталі (частини — ціле), так і по вертикалі (явища — сутність) — історичну дійсність. Подібним чином філософсько-історичний підхід не обмежується пошуком і виявленням в історії лише первинного, загального, повторюваного, єдиного, класичних зразків тощо.

Він прагне до з'ясування особливостей органічного взаємопроникнення, взаємоперетворення й занурення в єдину основу первинного та вторинного, ідеального й реального, матеріального й духовного, загального та особливого, повторюваного й неповторного, типового та індивідуального, цілого й частини, єдності й багатоманітності, центру й периферії, синхронності та асинхронності, класичних і некласичних форм, автохтонності й гетерохтонності, осо-бистісного, спільнотного, локально-культурного та загальнолюдського, описового, ціннісного та нормативного тощо. Однак подібна широка експансія, підвищений інтерес до історичної «конкретики» роблять актуальною проблему конкретнішого (ніж лише за об'єктом і предметом) розмежування філософії історії та історичної науки як спеціально-наукової галузі людського пізнання. Необхідно також з'ясувати відмінність між ними через розкриття специфіки філософсько-історичного та власне історичного підходу до вивчення минулого, виявлення характеристик, властивих саме і тільки кожному з даних двох підходів окремо.

Важливе місце у з'ясуванні цього питання посідає порівняння філософсько-історичних як світоглядних, з одного боку, і несвіто-глядних, спеціально-наукових, або, як їх ще називають, епістемних історичних знань — з іншого. Загальною, спільною для більшості рівнів і різновидів спеціально-історичних знань особливістю є те, що для них властивий більшою чи меншою мірою локалізований підхід. Інакше кажучи — розгляд тієї чи іншої площини, сфери, явища чи процесу історичного розвитку людства. Звичайно, у одних історичних дисциплін означена локалізованість підходу, спеціалізація може бути більшою й чіткіше вираженою, у інших — меншою й виявленою не так рельєфно. Ступінь локалізації залежить у даному разі від місця певної галузі історичних знань у їх загальній ієрархічній системі, вибудованій за принципом субординації цих галузей відповідно до властивого кожній із них ступеня узагальнень.

В цілому система спеціально-історичних знань має нині такі основні рівні:

а) фундаментальна, базисна, загальна теорія історії;

б) сукупність різномасштабних галузевих, спеціальних історичних теорій;

в) сукупність різномасштабних спеціально-наукових історичних концепцій, гіпотез, теоретичних узагальнень і окремих законів;

г) сукупність допоміжних історичних дисциплін (джерелознавство, хронологія, історична географія, топоніміка, палеографія, епіграфіка, папірологія, археографія, генеалогія, сфрагістика, геральдика, нумізматика тощо);

д) сукупність знань, що виникають, розвиваються, структуруються й функціонують на рівні прикладних історичних досліджень (про методику й техніку досліджень, обробку отриманих результатів, проекти і програми досліджень, вторинна й первинна історична інформація, отримана в прикладних історичних дослідженнях, тощо).

Найлокальнішими є узагальнення на рівні прикладних історичних досліджень; на кожному наступному рівні ступінь узагальнень дедалі вищий. Однак для всіх рівнів спеціально-історичного знання, крім загальноісторичної теорії, критерію ступеня узагальнень цілком досить для відокремлення цих знань від філософсько-світоглядних історичних знань. А от разведення лише за ступенем узагальнень світоглядних історичних знань і спеціально-історичних знань рівня фундаментальної теорії здійснити набагато складніше, якщо взагалі можливо. Адже загальноісторичні теорії — це системи знання граничного, найвищого рівня історичних теоретичних узагальнень. Тому за рівнем узагальнень філософсько-світоглядне осмислення історії нічим від них, фактично, не відрізняється. Розбіжності, які можуть бути в даному разі використані для розмежування філософсько-світоглядних знань про історію і фундаментальних спеціально-наукових історичних знань, виявляються тут не в ступені, а в характері узагальнень.

Хоча загальноісторичні теорії, як і філософсько-історичне осмислення, схоплюють історію як певну цілісність, вони все ж при цьому істотно відрізняються від означеного осмислення. Історію, навіть всесвітню, приваблює передусім подієвий, хронологічний шар перебігу змін у різних регіонах планети на різних відтинках часу, а філософію історії — глибинні тенденції та закономірності цих змін. А отже, —діахронічне, взяте вже не саме по собі, а в його єдності з синхронічним, плинне — в єдності з інваріантним, неминущим. Гшертрофуючи саме цю обставину, І. Г. Гердер свого часу дійшов навіть висновку, що саме філософія історії є справжнюю історією людства, поза якою всі зовнішні світові події видаються привидами чи жахливою потворою, сукупністю уламків, вічних започаткувань без завершення і незрозумілих викрутів долі. Отже, філософсько-історичне знання, взяте як світоглядне, охоплює історію як цілісність, органічно й виважено поєднуючи діахронічний (генетичний, темпоральний) і синхронічний (структурний) аспекти. Для загально-історичної теорії властивий акцент здебільшого на діахронічному розгляді історії як послідовно-лінійної зміни подій у фізичному часі. Для загальносоціологічного відповідно — акцент на одночасних зв'язках і структурах в минулому чи передусім у сучасності; на класичних формах історичних соціокультурних утворень, на історичній повторюваності; на історичних центрах, а не периферіях і т. д.

Інша істотна відмінність філософсько-світоглядного підходу до осмислення історії від усіх рівнів і форм спеціально-історичного підходу така: для спеціально-наукового історичного пізнання — від прикладних історичних досліджень до рівня фундаментальної загальноісторичної теорії — характерним є об'єктний підхід. Він виявляється у прагненні вчених вивчати той чи інший історичний об'єкт у «чистому вигляді», максимально відволікаючись від будьякого впливу суб'єкта. Ця риса властива для кожної з галузей усіх трьох основних гілок сучасного спеціально-наукового пізнання — природознавства, технікознавства та суспільствознавства. Але якщо в перших двох вона виявляється в намаганнях досліджувати об'єкт окремо від суб'єкта, то в суспільствознавстві об'єктом постає вже сам суб'єкт в усіх своїх іпостасях — від людини до людства. Означена особливість притаманна всім спеціально-науковим галузям суспільствознавства, в тому числі й історичного пізнання, на всіх його рівнях і в усіх різновидах та формах. Принципова відмінність філософсько-історичного, світоглядного бачення історичної дійсності цього разу полягає в тому, що воно не розглядає ні об'єкт окремо від суб'єкта, ні суб'єкт — окремо від об'єкта. Світоглядний характер філософського споглядання історичного процесу знаходить свій вияв у розгляді розвитку людства крізь призму зв'язків «людина — світ історії», «суб'єкт історії — об'єкт історії» з урахуванням усіх їх як розходжень, так і взаємопереходів. Ці знання вже не є суто об'єктними, в чомусь навіть байдужими щодо людини, а, навпаки, людино-центричними.

Отже, філософія історії —в цьому полягає її принципова нереду-кованість до науки — фокусує увагу саме на різноманітних виявах взаємовідношення об'єкта і суб'єкта: через дихотомію чи то природи й історії, чи історії людства загалом та історії окремого суспільства, або ж суспільства та особи, держави і громадянина, суспільства і спільноти тощо. Завдяки цьому визначається, охоплюється й розглядається широке коло ієрархізованих смисложиттєвих проблем — від питання про долю людства й сенс історії до загадки сенсу буття окремої людини. У будь-якому з ракурсів філософії історії це коло проблем ставиться і розглядається. Але в кожному разі — по-різному. Основні з цих ракурсів і буде розглянуто нижче.

ТЕМА 21. Основні виміри філософії історії

Варто відразу ж узяти до уваги, що термін «вимір» використовується тут для позначення не якогось емпіричного фіксованого етапу, напряму чи школи в розвитку галузі філософсько-історичного пізнання, а передусім — тієї чи іншої іпостасі цього пізнання, виникнення якої зумовлене багатошаровістю самого предмета філософії історії. З-поміж численних шарів цього предмета як найважливіші можна вирізнити лише декілька... Саме про них і йтиметься нижче.

До провідних, визначальних ракурсів філософії історії як відносно автономної галузі знань належать (із певними засторогами) такі три. По-перше, предметом філософії історії може поставати реальний історичний процес як самобутнє цілісне й водночас внутрішньо розгалужене утворення. Філософія історії, розглянута в ракурсі тлумаченого подібним чином її предмета, визначається в одних випадках як «матеріальна філософія історії», «субстанційна філософія історії», в інших — як «історіософія», «філософсько-історична онтологія», «філософська онтологія історії», «метафізика історії», «історіографія» чи «філософська історіографія».

По-друге, предметом філософії історії виступає й процес пізнання історичної дійсності, його суб'єкт та об'єкт, мета, засоби, рушії, критерії, результати тощо. В даному разі філософія історії виконує вже функції філософської теорії історичного пізнання — в усіх його формах і виявах; її предметом є як позанаукове, так і наукове осмислення історичної реальності, як дискурсивні, так і позадискур-сивні способи її осягнення. Розглянута в цій своїй іпостасі філософія історії називається ще, на відміну від першого аспекту, вже не матеріальною, а формальною філософією історії.

Як правило, характеристика основних вимірів філософії історії означеними двома й вичерпується. Показовою в цьому плані є, наприклад, їх характеристика Ю. А. Кімельовим, який здійснив спробу саме системного, претендуючого на повноту, охоплення даних вимірів. «Предметом філософії історії, — пише він, — є історичний вимір буття людини. Об'єктом філософського розгляду стає той чи інший сегмент історичного життя людства чи всесвітня історія в цілому. Особливу сферу утворює філософське вивчення меж, можливостей і способів історичного пізнання в його різних видах, насамперед вивчення науково-історіографічного та філософського пізнання історії. В цьому випадку філософія бере на себе функції методологічної рефлексії щодо історичного пізнання в його теоретичних формах. Звідси прийняте в останнє століття розмежування філософії історії на два різновиди. Перший здійснює філософську тематизацію, філософське дослідження та осмислення історичного процесу як певної буттєвої сфери, об'єктивної даності як одного з найважливіших, якщо не найважливішого, контекстів існування людини. Таку філософію історії, найяскравіше й найповніше втілену в класичних зразках, що мала явне переважання в історії існування цієї філософської дисципліни, прийнято називати матеріальною, або субстанціальною філософією історії. Ця назва покликана відокремити перший різновид філософії історії від другого, пов'язаного з рефлексією щодо природи історичного пізнання, особливо теоретичних способів осягнення історії, і відповідно позначається як формальна або рефлективна»1.

Як бачимо, в даному разі (і це досить типово) виокремлюється по суті тільки дві іпостасі філософії історії — онтологічна та гносеологічна, оскільки третя, методологічна, лише згадується, ототожнюючись, до того ж, з другою, гносеологічною, іпостассю філософії історії.

Тим часом важливим і окремим, спеціальним предметом дослідження, принаймні в сучасній філософії історії, є також методи пізнання та перетворення історичної дійсності, їх природа, механізми формування та використання. У цьому зрізі філософія історії набуває значення методології історії.

Означені три «лики» філософії історії можуть бути розглянуті як в діахронічному, так і в синхронічному аспектах. У межах діахронічного підходу вони постають, в кінцевому підсумку, як послідовні етапи розвитку філософсько-історичної галузі знань.

Десь аж до середини XIX ст. (якщо вести мову, зокрема про європейську філософію історії) основні зусилля мислителів зосереджувалися на розгляді історіософських проблем. З переходом від класичної філософії історії до некласичної, який відбувається з другої половини XIX ст., фокус дослідницької уваги змішується на з'ясування специфіки, генези, структури, механізмів і функцій історичного пізнання. У XX ст. чільне місце в філософії історії поступово посідають питання методологічного характеру. Звичайно, не слід забувати про те, що, трактуючи матеріальну філософію історії як перший історичний етап поступу філософсько-історичної думки, філософську теорію історичного пізнання — як другий і, нарешті, філософію історії —як методологію осмислення та практичної зміни історичної реальності як третій з таких етапів ми визначаємо лише основну, переважаючу тенденцію. Насправді лс, наприклад уже на першому етапі, філософія історії опікувалася й питаннями пізнання історичного процесу, а на сучасному вона зовсім не зводиться лише до виконання завдань методології історії. Співвідношення матеріальної філософії історії, формальної філософії історії та філософії історії як методології вивчення й перетворення історичного світу реалізується не тільки в діахронічному, а й у синхронічному, структурному зрізі. В даному ракурсі згадані вище виміри філософії історії постають уже не як послідовні етапи, а як співіснуючі рівні продукування, погрупування, будови, розвитку та функціонування загальної системи сучасного філософсько-історичного знання. Розглянемо кожну з означених трьох граней розвитку та функціонування філософії історії конкретніше.

Дата добавления: 2015-05-23