ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції 7 страница

Наступний представник прогресистської філософії історії, І. Г. Гер-дер, своє філософсько-історичне вчення виклав у кількох працях: «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства» (1773), «Ідеї до філософії історії людства» (1782—1791) та «Листи для заохочення гуманності» (1793—1797). Втім, окремі важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших працях. Так, скажімо, ще в рукописній версії начерку «Про новітню німецьку літературу, фрагменти» він ставить завдання розробки «всезагальної історії людського роду»; в «Дорожньому щоденнику» формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Тут він також дає своє визначення мети людської історії, за яким «людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя». Це знайде свою конкретизацію в його основній праці з філософії історії — «Ідеї до філософії історії людства».

Будучи за своєю суттю прогресистською, філософія історії Герде-ра вже не може^ однак, бути одночасно схарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії — з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його праця «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства», в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників Гердер не розглядає природу людини як щось задане, дане споконвіку й назавжди. «Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі в поступовій боротьбі»1.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також у тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають й інші чинники, спонукаючи її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також — певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. «В певному розумінні, отже, всяка людська досконалість, —писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою і, при ближчому розгляді, індивідуальна. Розвинути можна лише те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — решта відкидається»1.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання «Який народ в історії був найщасливішим?» відповідає: «В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом»^. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер доводить: подібна інтерпретація ґрунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися й замовчувалися. На-голошуюючи надуманість такого тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по струнці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, бо ігнорує реальні суперечності історичного розвитку. Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердёр не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.

У цьому можна переконатися з праці мислителя «Ідеї до філософії історії людства», що містить розгорнутий і системний виклад його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з низки питань по суті ще на просвітницьких позиціях, в розумінні історичного прогресу він пішов, проте, значно далі за своїх попередників. Так, історію він розглядає як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції дещо хибували на європоцентризм. Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в «Ідеях до філософії історії людства» як цілеспрямовуючі історичний процес спонуки (споконвічно, вже внаслідок самого не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї: щастя та гуманності. «Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягти саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво й релігія. За яких би умов не ісігувала людина, в якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, хоч би як уявляла її собі»1.

При цьому «царство людини», за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не тому, що є метою індивідуальних дій, — він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціо-культурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не лише як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися в своїх суперечках із прогресистами до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, наголошував мислитель, містить у собі свій масштаб досконалості, незрівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства, тобто людяність і щастя, досягаються не лише наприкінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у

вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже в філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднання двох, на перший погляд, зовсім різних, якщо не взаємовиключних, ідей — історичного прогресу, з одного боку; самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель на противагу, скажімо, Руссо аж ніяк не схильний | тлумачити історію як низку помилок і заблуджень; саме реально прой-ї дений людством, а не абстрактно бажаний історичний шлях розгля-| дається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний І поступ суспільства в цілому трактується філософом як такий, що є І органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від | нього істотно не відрізняється. На переконання Гердера, історичні | закономірності, подібно до законів природи, теж постають природними | за своєю сутністю. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбу-| ваються, гадав він, унаслідок дії як зовнішніх, так і внутрішніх причин. | Найзагальнішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат, тлума-I чений ним у найширшому значенні — як уся сукупність особливостей | природного середовища людського існування. Саме ними, й передусім І географічними чинниками, зумовлюються, на його думку, відмінності І різних, зокрема південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, | психології, звичаях тощо. Проте, не применшуючи значення зовнішніх | обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж | відводить чинникам внутрішнім. Він переконаний, що основним ру-| шієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі | людські сили. А її головним законом — те, що історичний прогрес є § процесом і водночас підсумком природного, детермінованого конк-| ретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації І задатків, схильностей, здатностей і здібностей неповторних людських І індивідів.

За наймасштабніші та найважливіші з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу він визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши низку стосунків між людьми й суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, «ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би, що існує ланцюг взаємозв'язку між усіма людьми та між людьми й цілим, то я, в свою чергу, пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями»1.

Засобом, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, яка становить собою водночас результат, спонуку й засіб взаємодії великих мае людей. І передусім такі складові культури, як мова — інструмент людського розуму й великий організатор людей — і суспільні «правління», тобто інститути — сім'я («природне правління першого ступеня»); виборні керівники та судді («природне правління другого ступеня»); успадковані посади («правління третього ступеня»). Особливе місце в системі цих інститутів відводиться державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням уже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла, тобто найліпшою формою державного устрою, є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним із перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальних історичних культур, які він виокремлює й налічує понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розгляду передумов, складових і спонук їх закономірного історичного поступу. Вирішального значення він і тут надає природним чинникам, передусім нагальним потребам людей. Розгляд культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (здебільшого внаслідок обставин, від нього не залежних) зміг довести тільки до початку XV ст.

Уже в іншій своїй праці — «Листах для заохочення гуманності» — він зміг підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ доходить висновку, що доля людини не є чимось цілком напередвизначеним, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, в якому людина живе. Але вирішальною мірою — все ж від неї самої. Очевидно, саме тому в надрукованому тексті «Листів...», на відміну від їх рукописного варіанта, в центрі уваги вже проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності в минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності й ще має бути сформований, вихований.

Такими ж, прогресистськими за своєю суттю, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії, щодо яких Гердер постає все ж як предтеча. Водночас слід, безумовно, зазначити й те, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться цілковито до суто просвітницьких. У цьому можна пересвідчитися, розглядаючи філософсько-історичні погляди І. Канта — першого з представників класичної німецької філософії. Він виклав їх у кількох працях: «Ідея всезагаль-ної історії у всесвітньо-громадянському плані», «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», «Рецензія на книгу І. Г. Гердера «Ідеї філософії історії людства. Частина 1», «До вічного миру», перша частина «Метафізики нравів».

Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що складають у своїй сукупності людську історію, подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи. Він також виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом у цілому. «Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — писав він, — не в індивіді, а в роді»1. Просвітники вважали бажаною й досяжною метою історичного процесу встановлення суспільної гармонії через просвіту. Кант на противагу їм був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, але й небажане. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей,—доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку»2. Найбільше, чого може досягти в своєму розвиткові лю

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап (продовження)

І «Більшість письменників, — зазначав він, — котрі бажають навчити нас подібним предметам, розрізняють три форми державного устрою, з яких одна йменується царством, друга' аристократією, третя демократією»1.

Рушієм перебігу історичних процесів по колу життєвого шляху І відповідного народу є, за Полібієм, переродження кожної зі згаданих | форм влади як позитивної у таку саму — щодо кількісного принципу, І але негативну — щодо ознаки якісної. І в подальшому — від кожної з таких пар до наступної. Скажімо, позитивними формами єдиновладдя, І влади небагатьох і влади всіх постають, відповідно до поглядів Полібія, І царство, аристократія та демократія. Єдиновладдя постає царством % лише тоді, коли владу народ самохіть віддає найдостойнішому, наймудрішому і найталановитішому в питаннях політичної влади. Подібно | до цього про владу небагатьох можна говорити як про аристократію І лише тоді, коли на чолі, знову ж таки волею народу, стають кращі люди держави. Нарешті, демократія —влада народу як організованого цілого, життєдіяльності, потребам та інтересам котрого підпорядковані життя і цілі індивідів, що утворюють це ціле.

Динамізм життєвого циклу народу зумовлюється тим, що з плином часу кожна з цих позитивних форм неминуче трансформується в таку саму щодо кількісної ознаки, але вже негативну форму влади. «Адже ми знаємо кілька монархічних і тиранічних держав, котрі за всіх своїх відмінностей від царства постають де в чому й подібними до них. З цієї ж причини усі самодержці, якщо лише можливо, привласнюють всує ймення царів. Далі, існують численні олігархічні держави, які за позірної подібності до аристократій, істотно, можна твердити, й відрізняються від них. Те саме міркування застосовне й щодо демократії»*. А це необхідно приводить до переходу від парної форми влади з однією кількісною ознакою до іншої форми влади — з відмінною кількісною ознакою, в межах якої цикл переходу від позитивної до негативної форми відтворюється з належною специфічністю. Так, у межах єдиновладдя царство як позитивна форма рано чи пізно обов'язково вироджується в монархію як форму негативну, де при владі вже не найсправедливіший та найдостойніший, а тиран. Внаслідок цього справедливий суспільний лад змінюється знову соціальним хаосом. А це детермінує об'єктивну потребу переходу від єдиновладдя як такого до влади небагатьох. Остання втілюється спершу теж у своїй позитивній формі — у вигляді аристократії. Але й аристократія, зазначає Полібій, за загальним законом речей так чи інакше має наслідком свою спотворену форму — олігархію.

Аристократією, писав він, належить визнавати не кожне правління меншини, а тільки таке, за якого правлячими людьми бувають най-справедливіші та найрозсудливіші за вибором. Коли ж правлячу меншину починають складати люди негідні, аристократія вироджується в олігархію, виверти якої обертаються гнівом народу. Зігнавши її, він бере владу до своїх рук. Так влада небагатьох припиняє своє існування й поступається місцем владі багатьох. Остання теж спочатку має позитивну форму, постаючи як народовладдя, чи демократія. Але й демократію Полібій оцінює теж реалістично як конкретно-історичне утворення, не перебільшуючи її справжньої ролі й тривалості як ефективної та адекватної форми влади. В подальшому перебігові життєвого циклу народу демократія внаслідок неприборканості пристрастей народної маси та її зневаги до законів неминуче руйнується і переходить у беззаконня й панування сліпої сили натовпу, охлократію. «Таким чином, — доходить висновку Полібій, — слід визнавати шість форм державного устрою, три з котрих, пойменованих вище, в усіх на вустах, а інші три спільного походження з першими, я маю на увазі монархію, олігархію, охлократію. Насамперед виникає єдиновладдя без будь-якого плану, саме по собі; за ним іде та з нього утворюється шляхом впорядкування й виправлення царство. Коли царське управління переходить у відповідну йому за природою збочену фюрму, тобто в тиранію, тоді в свою чергу на руїнах цієї останньої постає аристократія. Коли потім і аристократія виродиться за законом природи в олігархію, і розгніваний народ помститься за образи правителям, тоді народжується демократія. Неприборканість народної маси й нехтування законами породжує з плином часу охлократію»2. Соціальний порядок знову руйнується аж до повного здичавіння, беззаконня, яке триває доти, доки, для того щоб навести лад у суспільстві, натовп не бере собі знову владаря-сам одержця. Коло, таким чином, замикається. Таким, підбиває підсумок Полібій, є коловорот державного гуртожитку, порядок природи, за яким форми правління змінюються, переходять одна в одну і знову повертаються.

Щоправда, Полібій зазначає можливості ще одного варіанта, який дає змогу здійснювати прорив за межі означеного історичного коловороту на якісно новий рівень життєдіяльності народу. Реалізацію цієї можливості грецький мислитель пов'язує з формуванням ще однієї, якісно відмінної від усіх розглянутих вище, синтетичної форми політичної влади. Цю форму, яка водночас поєднувала б у собі всі три начала (єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу), він угледів у державному устрої тогочасної Римської республіки. Безпрецедентність злету Римської держави філософ пояснював передусім перевагами тієї форми політичної влади, яка була їй притаманна. Ці переваги зумовлені, на його думку, тим, що зазначена форма влади не просто поєднує єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу, а поєднує гармонійно, причому кращі риси кожної з цих трьох форм.

Полібій зазначав, що в державі римлян були всі три влади. Все було розподілено між окремими видами і за їх допомогою влаштовано настільки правильно, що ніхто (навіть самі жителі Риму) не зміг би сказати, яким у підсумку було все правління — царським, аристократичним чи демократичним. У консульській владі, за Полівієм, було втілено принцип царства, в сенаторській — принцип аристократичності, в комісіях — демократичний принцип. Змушені співіснувати, ці три влади взаємообмежувались на користь цілого. Але навіть цей, найкращий, варіант не може спростувати дію закону історичного коловороту, а лише сповільнює її.

Подібну філософсько-історичну концепцію створив китайський історик Сима Цянь, який поряд з Полібієм є одним із основоположників теорії історичного коловороту. Хоча в масштабах всесвітньої історії він є, по суті, сучасником Полібія, однак жив і творив у зовсім іншому культурному світі, не дотичному до греко-рим-ської культури. Тим більш вражаючим є паралелізм обох систем. Якщо Полібій розглянув на матеріалах історії власного народу динаміку його життєвого циклу через аналіз руху і зміни форм політичної влади, то Сима Цянь доходить висновку про циклічність історичного буття (грунтуючись на вивченні китайської історії) народу шляхом з'ясування спадкоємності вже не форм, а принципів політичної влади. Але виявлені ним закономірності щодо наступності цих принципів якщо не збігаються, то принаймні мають дуже багато спільного з тими закономірностями, які зафіксував Полібій щодо форм політичної влади. Як і Полібій, Сима Цянь вважав, що життєве коло народу замикається трюма, щоправда, в даному разі — принципами, а не формами політичної влади. Збігається концепція китайського філософа з системою Полібія й у тому, що рушійною силою перебігу історичних процесів, які утворюють життєвий цикл народу, виступає переродження, трансформація політичних утворень, які спочатку поставали як позитивні, та зумовлений цим перехід до політичних утворень іншого принципу.

І Основними принципами, що визначають структуру кола історичної | життєдіяльності народу, Сима Цянь називає прямодушність (чжун), І шанобу (цзін) та культурність (вень). Перший з перелічених принципів — % це, висловлюючись сучасною мовою, принцип кордоцентризму. Пись-I мовий знак, за допомогою якого фіксується слово «чжун», є поєднан-| ням символів «середина» і «серце». Отож означає щось таке, що йде від і? самого серця, тобто чистосердечність, прямодушність, щирість, прав-|; дивість та інші терміни цього синонімічного ряду. Причому тлумачиться | «чжун» не просто як одна з багатьох властивостей людини, а як одна з І небагатьох найцінніших, атрибутивних характеристик «жень», людя-I ності, того, що, власне, і становить людське в людині, робить її лю-% даною. Саме така прямодушність як атрибутивна, глибинна харак-| теристика природа людини й становить, за Сима Цянем, один із трьох | наріжних принципів політичної влади.

Другий з таких принципів — «цзін», тобто шаноба, шанобливість, | шанування, шанувати. Сягаючи корінням у культ предків, шанування й богів, батьків і представників старшого покоління загалом, формування І державності, «цзін» поступово набуває дедалі більшого значення, а саме | значення політичного принципу шанування правителя. Звісно, пра-| вителя достойного, мудрого і справедливого, такого, що дотримується | законів і вміє керуватися ними й водночас — спрямувати за їх допомо-I гою життєдіяльність громадян своєї держави. Нарешті, третій з основ-| них принципів, якими, за Сима Цянем, визначається круг історичного І життя народу, це принцип культурності, культури, цивілізованості — | «вень». Подібно до прямодушності й шанобливості, культурність, куль-| турне начало теж тлумачиться не як одна з рядоположних, акциден-| тальних властивостей людини, а як безпосереднє вираження людськості | в людині, чогось такого, що притаманне тільки їй. Та якщо шанування | чи любов до іншого — характеристика віковічної природа людини, то | «вень» — щось набуте, характеристика людини як істота саме і тільки | суспільної. Культурне начало, «вень» відрізняється від суспільних за-| конів. Воно наповнює людину новим, дедалі багатшим змістом, закони % ж, навпаки, постають як регулятори її діяльності, як правила, за допо-;і; могою яких діяльність спрямовується.

Отже, «чжун» (прямодушність), «цзін» (шаноба) та «вень» (культурність) і є, гадав Сима Цянь, трьома китами, на яких засновується життєдіяльність народу протягом усього циклу його історичного існування. Перебіг процесів, що утворюють такий цикл, зумовлений неминучою зміною цих основ історичної життєдіяльності народу. А неминучою ця зміна стає остільки, оскільки влада, заснована на одному з принципів, урешті-решт обов'язково перероджується наслідок трансформації відповідного їй принципу. Так, прямодушність, щирість — «чжун» за умов, коли вона гіпертрофується як принцип політичної влади і стає самоціллю, необхідно вироджується в те, що Сима Цянь позначив як дикість, «є». І влада, що прагне керувати, спираючись лише на прямодушність, хоче вона того чи ні, призводить до того стану речей, який прирікає людей на дикунство, в підсумку —деградація суспільного ладу і перехід до іншого, заснованого на принципі шанування, ладу. Проте свій власний, внутрішній, органічно притаманний гандж має й принцип шанобливості «цзін».

Виростаючи з одного з найпрадавніших інстинктів людської природи — інстинкту шанування, передусім батьків, шанобливості, в процесі формування організованого суспільства починає переорієнтовуватися на закон, владу, правителя. Та й у цьому має бути розумна міра. Адже шанобливість, «цзін» може трансформуватися в марновірство, обожнювання того, хто цього не вартий (за сучасною термінологією — культ особи). А це зумовлює прихід соціального хаосу і в подальшому перехід до наступного соціального устрою, що виходить з принципу «вень», культурного начала, цивілізованості. Та й цей принцип амбівалентний за самою своєю суттю. Безоглядне захоплення ним і тлумачення його як єдино правильного та універсально дійового призводить до панування в суспільстві вже не справжньої культури, а її сурогату — формальної, нежиттєвої, можна сказати схоластичної «освіти» й таких само «вчень». А в стосунках між людьми перебільшення реальної ролі культурного начала призводить до порушення невідчужених, безпосередніх зв'язків, притлумлює, а то й узагалі елімінує з них простоту, щирість, невимушеність, сердечність. Гіпертрофуючись, культурність обертається фальшивістю, ганебністю, сурогатністю. Вибратись із цього глухого кута, врятувати людину й суспільство від цієї фальшивості можна, за Сима Цянем, лише через повернення до прямодушності. Цикл замикається.

У Європі одним з перших, якщо взагалі не першим, прибічником коловоротного тлумачення історичного процесу є знаний мислитель, художник слова й політичний діяч італійського Відродження. Н. Ма-кіавеллі (1469—1527). Свою філософсько-історичну концепцію він розбудовував, грунтуючись на досвіді історії Стародавнього Риму, звертаючись при цьому не до самих історичних реалій, а до їх відображення у всесвітньо відомій «Історії Риму» Тита Лівія. Слід зазначити, що погляди Макіавеллі на історію певною мірою збігаються з тими, які свого часу обстоював Полібій. Як і Полібій, Макіавеллі теж ідеалізує Стародавній Рим, теж прагне виявити повторюваність, закономірність в історії шляхом аналізу політичної життєдіяльності суспільства. Подібність філософсько-історичних ідей Макіавеллі й Полібія сягає ще далі. Макіавеллі теж розглядає історію того чи іншого народу як своєрідний коловорот, окремий життєвий цикл якого вичерпується трюма основними різновидами урядів — монархією, аристократією та демократією (народним правлінням), а перехід від однієї форми влади до іншої відбувається внаслідок виродження позитивної іпостасі кожної з них у свій антипод: монархії — в тиранію, аристократії — в олігархію, народного правління — у цілковиту розпущеність. Причому спроби запобігти чи перешкодити виродженню позитивної форми в негативну чи переходові від єдиновладдя до влади небагатьох, а від неї —до влади народу були б, за Макіавеллі, марними, оскільки вони реалізуються як процес не тільки й не стільки свідомий і однозначно детермінований, скільки як такий, що реалізується масовидно, через випадковості та об'єктивно, не завжди збігаючись із суб'єктивними бажаннями людей.

До коловоротного трактування суспільного розвитку схилявся й інший італійський мислитель —Кампанелла (1568—1639), який жив дещо пізніше, ніж Макіавеллі. Кампанелла розглядав коловоротність людської історії як похідну й водночас як один із виявів колового за своєю природою руху космічної світобудови загалом, який здійснюється відповідно до «розумного, правдивого й святого закону, встановленого споконвічним розумом і словом божим». Не заперечуючи тієї обставини, що життєвий цикл народу закономірно містить такі форми правління, як монархія, аристократія й республіка (демократія), Кампанелла розглядав їх, однак, не як позитивні форми, протиставлені відповідним антиподам, а як попередні етапи до розбудови ідеально досконалого суспільства, названого ним Містом Сонця. Останнє він розглядає як своєрідний «золотий вік», що був у минулому й неминуче настане знову.

Однак ідеї про коловоротний за своїм характером рух людського суспільства у Кампанелли, як і у Макіавеллі, свого розгорнутого висвітлення ще не знайшли. Вперше їх системне й докладне розроблення в контексті західноєвропейської культури здійснив знову ж таки італійський мислитель —Джамбаттіста Віко. Він теж є адептом філософської теорії історичного коловороту. Але між його системою і вченням Полібія та Сима Цяня є істотні відмінності. Зумовлені вони передусім тим, що дослідницький горизонт Віко принципово інший — він охоплює вже не тільки античне, а й середньовічне суспільство. Італійський філософ розглядає в своїх «Основах нової науки про загальну природу націй» (1725) на відміну від, наприклад, Полібія вже не один, а два світи — «світ стародавніх народів» і «світ християнських народів». І своє коло історія вершить уже не тільки в межах життєдіяльності народу, а й у межах того чи іншого світу в цілому. Інакше кажучи, тут уже не тільки народ, а й той чи інший світ народів має своє коло історичної життєдіяльності. У межах одного світу історичне коло існування окремого народу описується Віко по-своєму — за формою, але досить подібно до, скажімо, Полібія — за суттю. Кожен народ проходить, за Віко, теж три стадії, або віки — вік богів, вік героїв і вік людей. Кожен вік теж має свій етап виродження, деградації тощо. Втім, філософська система Віко — це система оригінальна, що аж ніяк не редукується до концепції Полібія, Сима Цяня чи якогось іншого мислителя. І оригінальна не тільки концептуально, а й за багатством вимірів, вивчення яких іще попереду. Це стосується, зокрема, культурологічного, мовознавчого, правознавчого та інших аспектів його філософсько-історичної системи. Зрозуміло, що, певною мірою перебільшуючи реальне значення свого методу, Віко не уник і невиправданих схематизмів у поясненні історичного процесу, і неадекватного тлумачення історичних фактів. Однак саме завдяки розробці своїх оригінальних ідей, а не похибкам, неминучим для будь-якого кроку вперед у творенні нового, італійський філософ є й сьогодні нашим духовним сучасником, класичним виразником циклічного напряму у світовій фЬіо-софсько-історичній думці.

Дата добавления: 2015-05-23