Культура и религия

Работы немецкого социолога Макса Вебера (1864—1920) —

настоящая энциклопедия религиозного сознания, очерк истории мировых религий. Мощный исследовательский ум ученого проникает в тайны набожности, выявляет связь религий с хозяйст-

венной этикой, исследует мирскую подоснову религиозности, анализирует типы религиозных сообществ. В итоге кристаллизуется комплексное социологическое знание, позволяющее представить панораму глубоких и разносторонних религиозных исканий человечества.

Труды Вебера позволяют приступить к теоретическим изысканиям в сфере многоликого религиозного сознания, выявить социальные функции религии, ее место в культуре и общественной жизни, современные формы религиозности. Все это важно еще и потому, что современная теология не отстраняется от социологии, а, напротив, стремится взять ее на вооружение. Происходит процесс социологизации теологии. В результате возникает возможность мировоззренческого и теоретического диалога между светской гуманистической мыслью и различными течениями теологии.

В рамках исторической социологии Вебер предпринял грандиозную попытку изучить роль протестантской этики в генезисе западноевропейского капитализма. Его работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905) вызвала впоследствии целую серию исследований, связанных с социологическим изучением «хозяйственной роли» мировых религий. В результате получила развитие социология религии, ставшая неотторжимой частью социологии как науки.

В качестве классика социологии М. Вебер углубляет те принципы анализа религиозного сознания, которые нашли отражение в творчестве Э. Дюркгейма. Французский социолог считал религию социальным феноменом. Общие верования, ценностные и практические жизненные ориентации он рассматривал как основу общественного организма, позволяющую ему функционировать в виде определенной целостности.

Именно поэтому Дюркгейм полагал, что предназначение религии, в той же мере, что и морали, права, состоит в том, чтобы обеспечить некое социальное равновесие, постоянно нарушаемое различными общественными импульсами и сдвигами. Если религия не может обеспечить такой баланс, она, по мнению Дюркгейма, немедленно замещается иными религиозными образованьями. Привлекая для собственных теоретических разработок огромный эмпирический материал, Дюркгейм на протяжении всей своей деятельности оставил без изменений исходную теоретическую конструкцию.

Дюркгейм выделял две основные функции религии. Одну можно назвать консолидирующей, то есть поддерживающей

социальную сплоченность, другую — стимулирующей, поскольку она рождает идеалы, обеспечивающие социальную динамику. Расколдовывая религию, десакрализуя ее, французский социолог по существу отказывался от гносеологического ее анализа. Основное внимание он уделял той роли, которую фактически играет религия в жизни общества.

Интегративная функция религии исследуется и Вебером. Он сознательно отстраняется от вопроса о сущности религии, полагая, что эта проблема недоступна теоретическому познанию. Зато немецкий социолог обращается к проблеме духовно-психологической мотивации человеческого поведения и всесторонне исследует ее. М. Вебера занимает вопрос не о том, что такое религия как феномен, а о том, как по-разному функционирует религия в человеческих сообществах.

Обращаясь к социальной действительности, М. Вебер считал необходимым захватить с предельной обстоятельностью сферу иррационального поведения человека, т. е. такие мотивы его поступков, которые восходят к чувствам, страстям, волевым импульсам. Индивид строит свои отношения с другими людьми в полном убеждении, что они готовы принять его модели и вести себя так же, как ведет себя он сам.

Если в других исследованиях Вебер стремится максимально использовать отработанные им рациональные принципы анализа эмпирической действительности, то в отношении к религии это правило нарушается. М. Вебер полагает целесообразным уяснить, какие мотивы лежат в основе возникновения тех религиозных этик, которые исповедовали неприятие мира, и как они развивались. В итоге немецкий социолог пытается ответить на вопрос, каким мог бы быть их смысл. Не претендуя на собственное философское учение, М. Вебер мысленно конструирует типы конфликтов, которые возникают между различными структурами жизненных отношений.

При этом отдельные сферы ценностей преднамеренно выступают у М. Вебера в идеально типическом выражении, т. е. в такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко выступают. Необозримый эмпирический материал он пытается упорядочить с помощью конструируемых рациональных типов. По мнению М. Вебера, религия как система коммуникации может быть основана на любом типе связи — эмоциональном или традиционном. Религия созидает эмоциональную общность, и именно поэтому религиозные доктрины проникают в повседневную жизнь.

В работе «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия жизни» Вебер обращается к такому ценностно-духовному феномену, как аскетизм. По его мнению, колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на Земле, является область индийской религиозной жизни. Монашеский образ жизни и типические манипуляции аскетизма и созерцания возникли в Индии не только раньше, чем где бы то ни было, но и нашли здесь весьма последовательное выражение.

Исследуя различные типы религиозного сознания, мировые религии, М. Вебер подчеркивал, что в иудейской религии существовала мистика, но почти не развился аскетизм западного типа. Что касается древнего ислама, то он прямо отвергал воздержанность. Таким образом, немецкий социолог проводит понятийно-терминологический анализ таких ключевых слов, как аскетизм и мистика. В самом неприятии мира есть различие между активной аскезой, угодной Богу деятельностью и созерцательным обладанием спасения, которое присуще мистике. Во втором случае человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

На многочисленных примерах М. Вебер иллюстрирует радикальную противоположность этих понятий, когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-духовное, а мистика, в свою очередь, делает радикальные выводы, в результате чего следует окончательный уход от мира. Отталкиваясь от этих понятий, от их различения, М. Вебер переходит к детальному анализу отношений, которые складываются между миром и религией.

По мнению М. Вебера, те типы поведения, которые образовали зародыш как аскезы, так и мистики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для харизматических качеств, либо для пред отвращения злых чар. Первое, как полагает социолог, было исторически более важным. Здесь, уже на пороге своего появления, аскеза выступает в двойственном облике: отречение от мира, с одной стороны, господство над миром с помощью обретенных таким образом магических сил — с другой.

М. Вебер прослеживает связь между хозяйственной ролью религии и религиозной этикой. Всякое самобытное или мистагогическое влияние духов и богов в интересах отдельных сил сводилось, как разъясняет М. Вебер, к сфере экономики, к обещаниям долгой жизни, здоровья и продолжения рода. Это можно проследить в элефсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в религиях Китая, в древнем иудаизме, в тех

обещаниях, которые давались благочестивым индуистским и буддистским мирянам.

Исследуя практические импульсы к действию, М. Вебер приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйственной этики, присущей различным мировым религиям. К ним он относит религиозную этику конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой религии у Вебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания мировых религий. Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мере, в какой это необходимо для исторической последовательности.

М. Вебер далек от мысли, что хозяйственная этика детерминируется только религией. Она, по его словам, основана на определенных географических и исторических особенностях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является, как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной этики. Критикуя исторический материализм за непосредственное выведение религиозной нравственности из интересов отдельных слоев населения, Вебер отвергает также психологически ориентированную ницшеанскую версию религиозного чувства. Вместе с тем немецкий социолог обращается к напряженной мотивации человеческого поведения, вытекающей из всей человеческой субъективности. По его мнению, растущая рациональность в осмыслении мира углубила потребность в постижении этического смысла разделения благ и счастья между людьми.

По мнению многих мыслителей, рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом или современном мышлении, диалектику и даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия рациональности требует критического рассмотрения, поскольку можно наметить некоторые типологические подходы к раскрытию философского содержания данной категории, в известной мере противостоящие

друг другу.

Во-первых, рациональность понимается как метод познания действительности, который основывается на разуме. Это центральное значение восходит к латинскому корню ratio — разум. Рационализация вообще выступает в тех или иных формах, является общечеловеческим свойством, присущим различным сторонам человеческой активности. Она, следовательно, может реализоваться и в философской рефлексии. В частности, можно говорить о философском учении, точнее, о некоем методическом

принципе (аксиоматике), согласно которому разум служит основой бытия (онтологический рационализм), познания (гносеологический рационализм), морали (этический рационализм). В этом смысле рационализм (рациональное) противостоит иррационализму и сенсуализму.

Во-вторых, рациональность трактуется многими учеными как некая структура, имеющая внутренние законы и особенности. В этой направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на рациональность. Вероятно, и разум перестает в данном случае быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей различным формам духовной деятельности, в том числе и ненаучной. Эта особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В-третьих, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным свойством цивилизации. Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К. Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизации предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстравертированность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Поскольку понятие рациональность является ключевым для М. Вебера, важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытается выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рационализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями. Эта тяга становилась тем сильнее, чем больше мир казался лишенным этих ценностей.

Мы видим, таким образом, что в социологии религии М. Вебера нашли свое отражение самые различные проблемы, характеризующие

социальные аспекты функционирования религии. Они не утратили своей значимости и в наши дни. Классики религиоведения — Э. Дюркгейм, М. Вебер, Р. Нибур, Б. Малиновский, Э. Трельч, 3. Фрейд—оставили нам обширное наследие, которое, к сожалению, мало знакомо отечественному читателю. Между тем знакомство с этим наследием крайне важно для уяснения смысла тех идейных размежевании, которые происходят в наши дни.

Дата добавления: 2015-05-09