Не состоящий в браке - состоящий в браке 2 страница

Перед отправлением в баню невеста просит благословения у родителей. Ведут в баню невесту ее подруги, а в ряде районов к ним присоединяется

и местный колдун. В Псковской губ. колдун ведет невесту, подав ей конец пояса, что на уровне мифопоэтических ассоциаций воспринимается как знак путешествия в иной мир. В бане подруги раздевают невесту, а колдун снова подает ей конец пояса и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, он перевязывает этим поясом правую руку, ногу и грудь невесты, приговаривая: “ноги к ногам, руки к рукам, грудина к грудине — на восток”. По объяснению участников обряда, это делается для того, чтобы молодые шли рука об руку, нога в ногу (Козырев, 1912, с. 80). Однако эти слова являются стандартной заговорной формулой исцеления. После отделения красоты от невесты она представляется как бы окончательно разъятой на части. Задача колдуна—сложить заново ее тело. Исцеление невесты происходит в бане — обычном месте лечения (ср. “формирование” тела новорожденного в бане). Такая интерпретация согласуется и с известным сказочным мотивом омоложения героя перед свадьбой через предварительное разъятие его тела. Показательно, что темы разделения (отделения) и складывания (собирания) редуплицируются и на других уровнях ритуала. Герой ритуала уподобляется жертве, которая сначала расчленяется, ср.: утрата способности ходить (ноги), что-либо делать (руки), видеть (глаза), говорить (язык), отделение имени и т. п., а затем складывается и оживляется.

Уподобление невесты жертве, ее расчленение и последующее исцеление подтверждается и другими данными. В работе, написанной автором совместно с Г. А. Левинтоном (Байбурин, Левинтон, 1972), приводился пример необычного обряда, записанного в Новгородской губ.: принимая невесту, жених берет ее руку, сжимает и наступает на ногу “так, что кровь идет” (Шейн, 1900, с. 503). Этот обряд предлагалось интерпретировать по аналогии с былинным разрыванием “наполы”, точнее — как обрядовую имитацию такого разрывания. Еще интереснее сделанное там же сопоставление со сказочным мотивом разрезания невесты пополам, очищения ее внутренностей от “гадов”, составления и оживления. Параллель со свадебной баней невесты и ее “исцелением” колдуном представляются очевидными.

Невесту мыли и парили жениховым веником и мылом (еще одна форма символической дефлорации; ср. парить как эвфемизм для futueram). Характерно, что в ходе мытья причитания сменяются эротическими текстами типа:

“Дуйся, хохол,

Раздувайся, хохол,

После завтра, хохол,

Будешь женихов”

или:

“Парила, напарила,

Чоботом ударила,

После пару, после жару

Женишок тибе наярит”

(Мыльникова, Цинциус, 1926,с. 67).

Воде, которой омывалась невеста, и ее поту придавалось особое значение. Собственно, в них как бы и сконцентрировано ее “девичество” (“мертвая вода”?). В ряде районов, например в Вологодской губ., невеста омывалась пивом над туесом, а затем, при “выводе” (отъезжании к венцу), этим пивом старались напоить “приборян” (представителей партии жениха), чтобы они ее полюбили. Там же и с аналогичной целью невеста после бани сначала одевалась в рубаху и штаны, приготовленные в подарок свекру, чтобы они пропитались ее потом (Едемский, 1910, с. 52), т. е. одновременно происходит травестия. Мытье невесты заканчивается тем, что ее трижды окатывают ключевой водой, принесенной заранее из трех разных мест (“живая вода”?) “чтобы смыть всю девическую шалость” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 67).

Результат посещения бани изображается как потеря красоты:

“Не спасибо, баня парушка,

Не намыла, не напарила.

Только смыла, только.спарила,

Ты мою да девью красоту,

Красоту да украшенницу”

(Костромская обл. — Гвоздикова, Шаповалова, 1982, с. 270).

Подобные мотивы дали основание Е. Г. Кагарову не согласиться с предшествовавшей традицией трактовать купание невесты в бане как очистительный обряд (Сумцов, 1881, с. 100; Карский, 1916, с. 251; Zelenin, 1927, S. 314, и др.) и предложить свою: в бане невеста теряет целомудрие, отдает свою девственность духу бани, для того чтобы обеспечить себе плодовитость (Кагаров, 1929, с. 171— 173).

В рамках излагаемой концепции ритуальное омовение можно рассматривать как одну из последних в серии операций, направленных на преобразование главного персонажа ритуала. Напомним, что до этого невеста в ходе ритуала постепенно лишается всех внешних признаков, указывающих на ее принадлежность к группе девушек. Ритуальное омовение — завершение этого процесса уже на природно-физиологическом уровне. “Разъятая на части” невеста (лишенная всех признаков живого человека) вновь “складывается” и “оживляется”. Важно и то, что расставание с красотой происходит в бане: нагота—признак “натурального”, внеусловного человека. Невеста уже “живая”, но еще находится вне социума.

Севернорусская свадебная баня не только функционально, но и семантически близка таким на первый взгляд различным обрядам, как белорусский посад и, если выйти за рамки свадьбы, обряд “выпекания” ребенка в печи. Разными способами передается общая идея: символическое уничтожение (отделение, расчленение) прежнего и “изготовление” нового человека. Принципиальное сходство обнаруживает и ритуальная схема такого преобразования: помещение человека или его символа в некий ограниченный объем (баня, дежа, печь) и тем самым собирание отдельных элементов в единое целое с последующим изготовлением из этого материала “нового” человека (“исцеление”, “выпекание”).

В этом “нейтральном” состоянии невесты происходит передаче ее жениху, что изображается как продажа косы представителям партии жениха. Продает косу (невесту) ее брат (младший и неженатый), а покупает жених или дружка. В том случае если младшего брата у невесты не было, приглашали мальчика из числа родственников, получавшего свадебный чин косника. Торг имеет подчеркнуто символический характер: начинаясь с огромных сумм, заканчивается несколькими копейками. В обряде принимают участие и подруги невесты, которых жених обязан был наделить гостинцами. У белорусов дружка жениха покупает невесту у ее подруг: “Дружко с плетью, перевешенной через плечо, входит в избу, кладет один хлебец на столбик, находящийся при печи, а другой на стол, прибавляет к этому две-три мелкие монеты и начинает брать невесту. Подруги отталкивают дружка и не дают невесты. Приходится увеличивать за нее плату или же прибегать к насилию” (Карский, 1916, с. 264). В свадьбе русских Среднего Поволжья жених силой вытягивает невесту из чулана в горницу, а она должна сопротивляться до тех пор, пока дружка не поджигал стоящий на столе “репей” — красоту (Зорин, 1981, с. 105).

“Язык” торговли — один из наиболее часто используемых в свадьбе. Это и естественно, учитывая, что свадебный обряд с определенной точки зрения представляет собой обмен между двумя участвующими в нем партиями. Важно отметить, что в последнем случае обмен ведется не с “родом” невесты и не с ее семьей, а с представителями возрастной группы, к которой принадлежит невеста.

Особое состояние невесты на этом этапе ритуала, неопределенность ее положения (она до венца как бы ничья) до некоторой степени объясняют специфику ее восприятия другими участниками обряда. С одной стороны, доминирующими оказываются мотивы смерти (особенно в севернорусской свадьбе), отправления в иной мир. С другой стороны, именно на этом этапе жениха и невесту называют “князем” и “княгиней”, подчеркивая их высокое достоинство. Использование ритуального термина вместо имени говорит о том, что прежним именем называть нельзя (человек уже “не тот”). Новое именование (имя и отчество) он получит позже. С важной для свадьбы темой воцарения жениха и невесты (Байбурин, Левинтон, 1975) может быть связан и упоминавшийся нами обычай посада жениха и невесты на возвышенное сакральное место. На возможность такой интерпретации свадебного посада по аналогии с княжеским обрядом посажения на стол указывал еще Костомаров (Костомаров, 1872, с 205). Этот же круг ассоциаций вызывают и венцы, в которых жених и невеста иногда отправляются в церковь (Маслова, 1984, с. 50—55). Любопытно, что пребывание главных персонажей вне социума манифестируется либо полным отсутствием одежды (баня, нагота), либо, наоборот, максимальной одетостыо. И в том и в другом виде они пребывают недолго. “Царская” одежда является для них временной, чужой.

Сочетание столь, казалось бы, разных мотивов (свадьба-смерть и свадьба-воцарение) глубоко закономерно, учитывая их специфическое

положение, по сути дела, положение жертвы. Двойственность, промежуточность их временного статуса проявляется и во многих других особенностях данного этапа, когда поведение главных персонажей наиболее адекватно описывается с помощью противоположных признаков, таких, как выделенность — невыделенность, активность — пассивность и т. п. Повсеместно считается, что в это “безвременье” жених и невеста наиболее уязвимы. Существование таких представлений вполне естественно, так как они лишены всех тех атрибутов “нормального” человека, которые обеспечивают его “социальную защищенность”. Кстати, именно этим обстоятельством во многом определяется роль “дружины” в свадьбе, постоянное окружение ею жениха и невесты.

Стремление окружающих контролировать ситуацию (не допустить полного ухода героев ритуала из мира людей) вынуждает прибегать к особым мерам предосторожности: в обувь невесты насыпают льняное семя; в карман кладут луковицу; на тело надевают рыболовную сеть или подпоясывают сетью; в подол втыкают крест-на-крест иглы без ушек; на грудь кладут ртуть; на шею вешают “воскресную молитву” (“Да воскреснет бог...”) или одевают янтарные бусы. Аналогичные меры предпринимаются и по отношению к жениху (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 93—94). В результате жених и невеста оказываются сверходетыми (ср. сказанное выше о функциональной близости сверходетости и наготы). И еще раз следует обратить внимание на их полную “недееспособность” — все это делают не они, а за них.

Пребывание между двумя мирами подчеркивается тем, что на этом этапе ритуала совершается основное пространственное перемещение. Невеста перемещается из “своего” в “чужое”, а жених проделывает круговой путь (“свое” -> “чужое” -> “свое”). Перемещение в реальном пространстве приобретает в контексте ритуала особый смысл, поскольку наделяется многими дополнительными значениями, среди которых если не главным, то наиболее функциональным является переход в новый статус. Мы еще будем говорить об этом подробнее, а сейчас важно подчеркнуть, что в ходе перемещения с определенного момента в ритуале наступает перелом. Таким моментом является выезд поезда за границу своего селения в “нейтральную зону” — поле. Жених за околицей своей деревни “выбрасывает на сторону кольца, серьги и другие предметы, набранные от девушек на беседках...”, а невеста по дороге в церковь за первым “отводом” (ворота в городьбе вокруг селения) выбрасывает свой платок “со слезами” — с этого момента невеста уже не причитает (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 123—124). В Поволжье (Чебоксарском, Цивильском и других уездах) невеста “выбрасывала на перекрестке дорог репчатый лук, взятый в доме родителей, надеясь, что вместе с ним она выбрасывает все слезы, выплаканные перед свадьбой. Жених в это время выбрасывал мелкие предметы, подаренные ему девушками на посиделках, во время игр, гуляний и т. п.” (Зорин, 1981, с. 109).

Маргинальное положение героев, их безымянность, объясняет причину особой актуальности признака истинности/ложности. Вероятность

подмены невесты достигает пика на середине пути: “Когда переедут половину поля, дружка останавливает поезд, подходит к невестиной лошади и смотрит на невесту — не подмененная ли: открывает шаль и кричит: „Не подменяли ли невесту?"” (Мыльникова, Цинциус, 1926, с. 124. Ср. тему “подмены” в родильной обрядности до момента крещения). Практически повсеместно были распространены поверья о том, что свадебный поезд по пути в церковь может быть превращен в стаю волков (см., например: Козырев, 1912, с. 77—78, и др.). Многочисленные сюжеты, в основе которых лежат идеи подмены и превращения, связаны с темой истинного узнавания жениха и невесты друг другом. Особенно это относится к невесте, которую жених познает в обоих смыслах (о соединении в и.-e. *ghen- значений 'знать' и 'рождать', состоять в 'родстве' см.: Топоров, 1971, с. 133).

Начинается вторая часть свадьбы, ориентированная на возвращение героев ритуала в мир людей, их создание и наделение признаками нового статуса. Для второй половины особое значение приобретает семантика нового, первого, начала. Эти мотивы появляются после бани (невесту одевают во все новое—Козырев, 1912, с. 80), а затем все усиливаются. Во время венчания жених, как и невеста, старается встать на “подножник” первым, чтобы быть главой семьи. С этой же целью старались держать свечу выше. Невесте полагалось при венчании “смеяться” (улыбаться), чтобы потом всю жизнь не плакать. Они начинают вести себя как “живые”. К ним возвращается способность самостоятельных действий. Каждый поступок жениха и невесты становится высоко семиотичным именно потому, что он первый и тем самым предопределяет всю последующую цепь событий в новой жизни.

Формируется новый облик героев, и прежде всего — прическа. Сразу после венчания (в доме священника, в сторожке, в сенях дома жениха) невесте делают прическу молодухи — заплетают две косы и повязывают голову платком. Чаще невесту сразу “окручивают по-бабьи”: заплетенные в две косы волосы закручивают на затылке в пучок, а поверх надевают головной убор замужней женщины (повойник, очток, наметка). В некоторых районах Белоруссии перемена прически происходила после брачной ночи — с этого момента жениха и невесту начинают называть молодыми (Анимелле, 1854, с. 178). В Калужской губ. после венчания в сторожке церкви крестная мать жениха мажет головы жениха и невесты коровьим маслом, после чего меняют прическу невесты, причем правую косу заплетает мать жениха, а левую — сваха невесты (Шереметева, 1928, с. 35).

Обычай закрывать волосы замужней женщине имеет несколько мотивировок “изнутри традиции”. Одна из них (и, пожалуй, наиболее распространенная) заключается в том, что свадьба представляет собой переход девушки во власть мужа. Этот переход знаменуется, в частности, овладением женихом косой невесты. После этого на невесту надевается бабий головной убор, и отныне ее волосы может видеть лишь муж. Поэтому показаться на глаза постороннему

мужчине с непокрытыми волосами (“засветить волосы”) равносильно измене, а сорвать с женщины головной убор — тягчайшее оскорбление (в Древней Руси по Уставу Ярослава с обидчика взимался крупный штраф—Романов, 1966, с. 254). В качестве наказания за супружескую неверность женщину делали “простоволосой” и остригали ей волосы.

Запрет женщине появляться без головного убора мог получать и другие мотивировки. Например, в Новгородской губ. считали, что его нарушение может повлечь за собой неурожай, падеж скота и т. п. (Зеленин, 1926, с. 315—316); украинцы Полтавской губ.— что солнце плачет, когда женщина снимает платок (Милорадович, 1902, с. 80); Харьковской губ. —что если замужняя женщина выйдет без платка в сени, то домовой потянет ее за волосы на чердак (Зеленин, 1926, с. 315).

Существуют и попытки истолкования этого обычая. Г. Бигелайзен видел в покрывании волос один из элементов ритуального изменения прически, манифестировавшего переход невесты в старшую возрастную группу (Biegeleisen, 1937, S. 167—207). Е. Г. Кагаров рассматривал закрывание волос как частный случай покрывания головы и лица и считал, что из всех предшествующих объяснений (мифологическая символика: платок-облако; умыкание, отделение невесты от родни мужа, посвящение молодых Матери-земле; желание скрыть от взоров присутствующих; обряд очищения; защита от сглаза и чар) наиболее правдоподобно последнее (Кагаров, 1929, с. 163—165). Д. К. Зеленин видел в нем рудимент закрывания лица (Зеленин, 1926). Н. И. Гаген-Торн связывает данный обычай с представлениями о магической силе волос, с идеей плодородия. Заключенная в женских волосах сила могла использоваться не только в позитивном, но и в негативном плане. Именно возможность навредить членам семьи жениха, по мнению Н. И. Гаген-Торн, обусловила возникновение и закрепление обычая закрывать волосы замужней женщине (Гаген-Торн, 1933, с. 88). Такое объяснение перекликается с позицией Э. Вестермарка, с точки зрения которого невеста в глазах окружающих (и прежде всего представителей рода жениха) является воплощением опасности (Westennark, 1926, р. 200—222).

Если рассматривать этот вопрос в более широком плане, то в укрывании волос замужней женщины можно видеть проявление общей тенденции к постепенному росту ограничений на каждом новом этапе жизненного пути. Внешне эта тенденция, пожалуй, наиболее ярко проявляется в одежде: по мере прохождения узловых точек жизненного сценария человек как бы доодевается, т. е. его облик изменяется по линии “открытость” --> “закрытость” (Байбурин, Левинтон, 1990). Вместе с тем изменяется характер причесок: при переходе из младшей группы в более старшую увеличивается степень искусственности причесок, ср. последовательность: распущенные волосы — заплетенная коса — убранные под головной убор волосы (Левинтон, 1990). Параллельно происходит увеличение числа правил, запретов и предписаний, регулирующих поведение человека

(ср. актуальный для свадьбы переход от “воли” к “неволе”: “Гуляй, покуда голова не покрыта!”). Функции индивида и его социальные роли становятся все более определенными, что в свою очередь требует их внешнего проявления и закрепления. Отличия в характере и принципах ношения мужских и женских головных уборов являлись как бы “культурными” продолжениями или аналогами тех признаков, которые мужчинам и женщинам даны природой. Этот постулат отчетливо сформулирован уже в Новом Завете: “Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая; ибо если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается” (I Поcл. к коринф. XI, 4—7).

Разумеется, на укрывание волос женщины и характер женских головных уборов оказали влияние и разнообразные представления, связанные с волосами. В частности, определенную роль сыграла характерная для традиционной культуры устойчивая аналогия между “верхом” человеческого тела и “низом”, волосами на голове и на детородном органе (ср. хотя бы постоянное обыгрывание связи между косой-красотой и девственностью в свадебном фольклоре). К этому следует добавить и сексуальный характер термина покрывать, а также постоянную игру на значениях слова Покров, ср.: “Девка не без жениха, горшок не без покрышки”; “Батюшка Покров, покрой землю снежком, а меня, молоду, женишком!” (Даль, 1955, III, с. 247).

Для нас важно, что социализация индивида в новом статусе предполагает очередное вмешательство в его “природные” характеристики. Совершается следующий шаг к его “окультуриванию”. Изменение прически — не единственный способ преобразования. В принципе оно должно синхронизироваться с потерей девственности (там, где это значимый момент), так как новая прическа—один из знаков превращения девушки в женщину и в физиологическом смысле. Не случайно жениха и невесту начинают называть молодыми после первой брачной ночи. Однако до этого происходит еще ряд обрядов, на которых следует остановиться.

Обряды со свадебным хлебом распространены у восточных славян практически повсеместно. На Русском Севере он называется банник, в центральных и поволжских областях — курник, на Украине и в Белоруссии — коровой, калач. Приготовление свадебного хлеба и его раздача относятся к числу значимых действий в русской традиции, но особое положение коровайная обрядность занимала в украинской и белорусской свадьбе.

Коровай обычно выпекают за два-три дня до свадьбы, а иногда накануне или даже в день венчания. Пекут его как в доме невесты, так и в доме жениха (часто одновременно), но невестин коровай выпекается “с ббльшими церемониями и большей веселостью” (Сумцов, 1881, с. 135). Продукты для его приготовления (муку, соль, яйца, масло) приносят с собой “коровайщицы” — молодые замужние

женщины. Мотив собирания исходных компонентов коровая отчетливо звучит в коровайных песнях:

“Ишли, ишли гулонькою жоночки,

Несли, несли по мисце муки на коровай...

Несли, несли по копе яец ма коровай...

Несли, несли по кварте соли на коровай...

Несли, несли по фунту цукру на коровай...”

(Крачковский, 1873. с. 36).

Таким образом, каждая из молодиц селения вносила свою долю. Приготовление коровая изображается как событие космического масштаба, в котором принимают участие Бог, светила, стихии (Шейн, 1890, I—II, с. 171, 378 и др.; Романов, 1911, с. 186). Ср.:

“Сам Бог коровай месить,

Пречистая светить...

Месяц у печь сажая,

Зоренька закладая,

Слонейко запекая...”

(Шейн, 1890,1—П, с. 370.

Сама собой напрашивается аналогия с креационным мифом. На коровае также изображались символы солнца, звезд, месяца, животных, птиц, мужского детородного органа. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, набор этих предметов “в точности совпадает с набором ритуальных символов, изображаемых у мирового дерева, в частности на шаманском бубне у многих северных народов, а также на древних изображениях в Передней Азии и Индии” (Иванов, Топоров, 1970, с. 372).

Коровай не только в песнях имел огромные размеры. По описанию П. В. Шейна, он мог достигать 20 кг весом и до 1.5 м в диаметре (Шейн, 1874, с. 356; 1890, I—II, с. 360). Н. М. Никольский видел в этом “несомненное преувеличение” (Никольский, 1956, с. 181), но это не так. Коровай — воплощение идеи достатка, изобилия, и его старались сделать максимально больших размеров, так что иногда приходилось выламывать кирпичи для того, чтобы вытащить его из печи (Шейн, 1974, с. 356). При этом часть продуктов, принесенных для его приготовления, оставалась неиспользованной, т. е. избыточность как бы заранее характеризует этот ритуальный символ.*

Многие операции по приготовлению коровая имеют эротический подтекст. Женщины замешивают коровай, но заметать печь и сажать в нее коровай зовут мужчину (Шейн, 1890, I—II, с. 227). В украинских коровайных песнях он имеет характерное название “кучерявый” (Здоровега, 1974, с. 81). Иногда коровай сажает в печь супружеская пара. Сажание коровая в печь имитирует

________________________________

* Ср. детскую игру “Коровай”, которая интересна не только тем, что в ней подчеркиваются необъятные размеры коровая, но и содержится указание на то, что короваем является жених, выбирающий себе невесту. Это замечание высказал Г. А. Левинтон, которому автор выражает свою признательность. Если учесть этимологическое сближение коровая и коровы, то можно полагать, что. в образе коровая совмещается мировое дерево, жертвенное животное и человек.

производительный акт, в котором принимают участие не только люди, но и окружающие предметы:

“Лавы дрыгають,

Окна мигають,

Печка регоче,

Бо коровая хоче”

(Крачковский,1”73,с.40).

Посажение коровая в печь завершается всеобщим ликованием. Короваищицы целуются, обнимаются, а иногда и разбивают дежу, в которой месили коровай (ср. битье горшков после брачной ночи). Коровай в печи уподобляется образу жениха и невесты, а также ребенку в лоне матери. Сам коровай дает долю и счастье, которые находятся в его середине (характерная черта мирового дерева):

“А де же тая каравайничка,

Што харошыя караваи пичеть:

Вокала сыр да масла,

А у сиредини доля да щасьтя”

(Романов, 1912, с. 391).

Выпекание коровая отчетливо уподобляется “переделке” девушки в молодую женщину. Как уже говорилось, в Белоруссии именно на деже с поднимающимся тестом для коровая невесте меняли прическу и переодевали в бабью одежду, что сопровождалось песней со словами: “Што хацели, то зрабили: / С цеста пеляницу, /З дзеуки маладзицу” (Гура, 1984, с. 173).

Готовый коровай ставили на стол, усыпанный зерном (или устеленный соломой), и украшали его. Кроме предварительно сделанных украшений из теста, в него втыкали ветки (на Украине — вильца или гильца), украшали лентами, букетами калины или барвинка. Другими словами, коровай уснащался символами девичьей красоты, причем особенно близок вариант красота — дерево.

Коровай — многозначный символ. В работах А. А. Потебни (1865), Н. Ф. Сумцова (1881, 1891), Н. М. Никольского (1956), В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1970) и других исследователей выявлены такие значения, как связь коровая с идеями плодородия, достатка, изобилия; коровай рассматривался в качестве жертвы, воплощения счастья и доли; отмечалась его связь с образами жениха и невесты, солнца и месяца, с концепцией мирового дерева.

Для нашей темы свадебный хлеб представляет существенный интерес по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, коровайный обряд (и его аналоги) развивает основную тему ритуала: преобразование естественного, природного материала в культурный символ (подробнее об этом аспекте коровайной обрядности см.: Иванов, Топоров, 1970). Можно сказать, что с помощью кулинарного кода дублируется главная идея свадьбы: создание новой пары. В коровайном обряде эта идея символизирует креационный акт.

Во-вторых, обряды со свадебным хлебом — важный структурный (синтагматический) элемент свадьбы, причем не только ее

предварительного этапа, но и второй половины, когда происходит деление коровая. Здесь актуализируется другое значение коровая — воплощение доли. Симметрично тому, как на первом этапе свадьбы девья красота делится между подругами (представителями младшей группы), на втором этапе делится коровай между представителями старшей группы, в которую теперь входят жених с невестой (молодые). Если красота — символ девичьей воли, то коровай — символ новой доли.

Если судить о понятии доля только по родильной обрядности, то можно было бы полагать, что доля дается человеку один раз на всю жизнь. Свадьба и некоторые другие обряды (например, новоселье) убеждают в том, что на каждом новом (отмеченном ритуалом) этапе жизни человек наделяется новой долей, точнее — как бы еще одной долей, еще одной степенью несвободы, не-воли. Это согласуется с тем, что понятие век (жизнь от рождения до смерти) применяется для обозначения не только всей жизни, но и отдельных ее этапов (ср.: девий век, бабий век), т. е. человек проживает несколько жизней.

Деление хлеба (в некоторых русских губерниях — поедание каши всеми участниками из одного горшка — см., например: Козырев, 1912, с. 93) является кульминационным моментом свадебной трапезы. В Белоруссии каждый гость получал часть коровая, а взамен одаривал жениха и невесту деньгами со словами:

“Дарую счастья и долю

И век доугий...”

(Шсйн, 1890, I—П.с.318).

На Украине при делении коровая учитывалась символика отдельных его частей, например, кусок коровая с изображением месяца полагался невесте (Чубинский, 1877, с. 601). Если учесть, что коровай — это и образ вновь созданного мира, то кроение коровая одновременно является и символическим делением мира. Каждый участник получает свой надел и удел. Аналогии этому обряду — передел земли в общине или выделение надела молодой семье: и в том и в другом случае выпекается хлеб и хозяева наделов получают свою долю.

Наделение молодых “взрослой долей” могло происходить в различной, подчас весьма далекой от деления свадебного хлеба форме, но общий смысл и направленность действий сохранялись. Например, в ряде районов Поволжья на второй день после свадьбы (а иногда и сразу после венчания) устраивался “сырный стол”. Приглашенных с обеих сторон родственников угощали “сырами”, и за это дружка просил “положить на сыры” для молодых:

“От кошки — котеночка,

От овцы — ягненочка,

От коровы — теленочка,

От лошади — жеребеночка”

(Зорин, 1981, с. 120-121).

Один из наиболее распространенных вариантов воплощения доли — каша. В этом значении каша используется не только на свадьбе, но и, как мы видели, в крестинной обрядности. Причем, как показал А. Л. Топорков, действия с кашей в обоих обрядах совпадают не только по общей структуре и смыслу, но и в деталях (Топорков, 1986, с. 83—99), устойчивость которых свидетельствует об их высокой ритуальной значимости. Крестинную и свадебную кашу готовят из аналогичных продуктов (пшено или греча на молоке с добавлением масла, меда, а иногда и сала); сходен и способ приготовления — кашу делают крутой; кашу в обоих случаях делят между всеми участниками, с которыми совершался своеобразный обмен; кашу подают и на крестинном, и на свадебном обеде последней; горшок разбивают (в некоторых местах Украинского Полесья разбивают и миску, в которой разносили гостям куски коровая, а гости в свою очередь кладут отдарки — Топорков, 1986, с. 84). Черепки и в том и в другом случае ассоциировались с детьми, а разбивание горшка — с ритуальным способом наделения долей (в этом смысле выражение “бить на счастье” особенно любопытно, учитывая синонимию счастья и доли, с одной стороны, и внутреннюю форму самого слова с-часть-е). Выбор для этой цели горшка обусловлен не только содержимым, но и тем, что он является воплощением идеи цельности, а его разбивание носит необратимый и вероятностный характер (ср. гадания: разобьется / не разобьется, и если да, то на сколько частей, и т. п.).

Доля, получаемая женихом и невестой в свадебном ритуале, является интегральным образом, синтезирующим представления о жизненной силе, богатстве, плодородии. Вместе с тем доля всегда конкретна, а нередко и предопределена “судом Божиим” — не случайно жених и невеста являются друг для друга “сужеными-ряжеными”, а идти под венец означает “идти к суду Божию” (см.: Потебня, 1914, с. 234—235).

Дата добавления: 2015-05-09