Резюме ко второй части

ОБЩАЯ СХЕМА КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Сознавая всю рискованность создания любых схем и уязвимость схематизации как способа подачи материала, рискнем все же предло­жить в качестве резюме ко второй части нашего исследования графи­ческую схему с кратким поясняющим комментарием (см. рис 2).

Выделим основные параметры историко-культурной эволюции. Прежде всего, длительность периода, связывающего завершающую ста­дию антропогенеза и начало человеческой истории, не уточняется нами в конкретных временных рамках и обобщенно называется доисторией. Важнейшей вехой перехода от архаических культур к цивилизации является неолитическая революция, датируемая, как прави­ло, Х—VIII тыс. до Р. X. С этим связано начало распада синкретиче­ской мифоритуальной системы и, соответственно, начало реального про­цесса индивидуализации в культурно-историческом пространстве.

Следующим шагом был Великий цивилизационный прорыв, осуществленный на территории Древнего Востока в период V—III тыс. до Р. X., завершившийся возникновением древнейших форм письменности и государственности. Отсюда берет начало необратимый переход человека к цивилизационному способу существования, всеоб­щим субъектом которого является индивид, или родовой человек. На описываемом этапе центростремительное притяжение мифоритуального синкретизма еще доминирует, трансцендирование осуществляется “на короткой дистанции”. Автономизующиеся реалии цивилизации чрез­вычайно медленно обретают свои собственные онтологические ниши, осмысляясь как отпадения от мифоритуального ядра. Родовая верти­каль остается основополагающей иерархизующей структурой, и все со­циальные структуры строятся по ее подобию. Одним из ключевых мо­ментов, определяющих дуалистический характер историко-культурной динамики в эпоху прорыва, было разворачивание процесса разведения города и деревни. Начало этого процесса предшествовало становлению государственности.

Историческое состояние, в рамках которого подспудно происходят процессы дивергенции и расчленения синкрезиса, длится до нашествия народов моря (приблизительно XII в. до Р. X.), вызвавшего крушение первого поколения древневосточных государств. Иногда, достаточно условно, их называют государствами “бронзового века”. Достижение последующей фазы распада синкрезиса дало начало становлению нового исторического качества. Восстановление и стабилизация средиземномор­ской цивилизации после варварского нашествия ознаменовали переход — чрезвычайно медленный и подспудный — к цивилизации паллиата. Здесь тенденция к глобализации оппозиций и соответствующей смене экзистенциальных ориентации выразилась в зримом пространстве исто­рии в становлении оппозиции варвара и цивилизации. Представлен­ный в лице кочевых обществ, варвар в качестве медиатора между ук­репляющейся цивилизацией и архаическим миром занял устойчивое место на арене истории. Нельзя не отметить, что идущая следом эпоха осевого времени, помещаемая в несколько более широкие хронологические параметры, чем в концепции К. Ясперса, ознаменовалась точеч­ными прецедентами возникновения первых личностей. Эта эпоха рас­сматривается как один из внутренних рубежей разворачивания цивилизации паллиата. Начавшаяся согласно представлениям Ясперса в VIII веке до Р. X., она в середине первого тысячелетия до Р. X. ознаменовалось событием первостепенной исторической важности: раз­делением условного цивилизационно-исторического целого на Восток и Запад (античность).

Этот процесс происходит на фоне активного вызревания паллиата как субъекта культуры со специфическим набором экзистенциальных ориентации: глобализующая систематизация бинарных оппозиций (прежде всего должного и сущего), социоцентризм не родового, а сугубо государственного типа, партисипация к социальному абсолюту, форми­рование проектно-хилиастического сознания (переброска образа гармони­чески непротиворечивого состояния в область хилиастического будуще­го). В это время возникают предпосылки складывания и идеологического оформления религий спасения.

Одним из важнейших исторических итогов осевого времени и в то же время одним из внутренних, срединных моментов становления ци­вилизации паллиата явился переход к монотеизму, который стал пер­вой попыткой медиационного синтеза полярно разорванного манихейского мира. В этом смысле возникновение христианства среди прочего знаменует первую попытку синтеза Востока и Запада. В III—IV вв., помимо начала становления монотеистической картины мира, произошло доктринальное оформление манихейской идеи. Шлейф процессов до развития осевого времени достигает VII века, когда происходит следую­щий глобальный скачок — ветвление Востока и Запада. С возникновением ислама происходит внутреннее разделение Востока на свой восток (неисламский мир) и свой запад, или цивилизацию ислама. Соответственно, примерно в это же время оформляется цивилизационно-парадигматическое разделение Запада на восточно- и западнохристианскую цивилизации.

Дальнейшее развитие происходит под знаком дивергенции этих парадигм в рамках зрелого этапа социоцентрической цивилизации паллиата. Однако в западноевропейском регионе шли подспудные процес­сы, приведшие после пика готической культуры XIII века и кризиса XIV к революции личности. Именно эту линию развития мы будем в дальнейшем выделять особо, но не из инерционного пристрастия к европоцентризму, а в силу того, что именно в этой цивилизационной парадигме осуществлялась общеэволюционная задача последовательной индивидуализации. Причем дан­ная задача не могла быть осуществлена без сложных комплементарно-диалектических взаимодействий западной цивилизации с другими цивилизационными типами.

Период от революции личности до эпохи великих географических открытий являет собой состояние, характеризуемое максимальным историко-географическим разведением (пик дивергенции). А сами великие географические открытия создали условия для формирования общеплане­тарной (полицивилизационной) целостности. Этот процесс являлся фо­ном всего исторического периода становления цивилизации личности и длится до сих пор.

Великие географические открытия послужили расширению ареала европейской цивилизации. Освоение американского континента и цивилизационно—парадигматическое разделение его на север и юг сформи­ровало новую глобальную ситуацию. Европейская цивилизация освои­ла огромные пространства Нового Света. В этой экспансии выражалось новое соотношение сил на мировой арене, характеризующееся устойчи­вым доминированием европейской цивилизационной парадигмы.

Обратимся к событийным вехам становления цивилизации лич­ности. Это Ренессанс, Реформация и, наконец, буржуазные революции, которые мы перечислим: Нидерландская, Английская и предшест­вовавшая ей Тридцатилетняя война. Далее, Американская и Француз­ская революции. Период потрясений завершился распадом старого ев­ропейского порядка, хронологически последовавшим за наполеоновскими войнами. Промышленный переворот, начавшийся в Англии в XVIII веке, охватил Европу в ХIХ-ом. В XIX веке в целом завершилось складывание колониальной системы, эксплицировавшей географическую экспан­сию европейской цивилизации.

Описанному событийному фону соответствовал и значимые культурно-духовные процессы, лейтмо­тивом которых было все более уплотняющееся во времени чередование утверждений антропного принципа и его кризисы. На смену Просвеще­нию с его самонадеянным рационализмом и рассудочно-энциклопеди­ческой эрудицией приходит конфликтный, эмоциональный, трагически экзальтированный романтизм, обнажающий антиномию личности и социума, занявшую центральное место в сознании всех последующих эпох. Отметим, что именно через эту антиномию и происходило диалектиче­ское самопознание личности, дальнейшее ее становление, определение границ и снятие их и т д. Через описанную антиномию понимаются и категория свободы, и отчуждение, столь болезненно переживаемое евро­пейским духом, и другие фундаментальные коллизии последнего.

Эпоха позитивизма в XIX веке явилась пиком предельной имманентизации образа мира в автомодели культуры, созданной личност­ным сознанием. Одной стороной этого процесса был кризис метафизи­ки и традиционной религиозности, утверждение материализма, как научного, так и бытового. Другой стороной выступал кризис, задаваемый индустриально-урбанистическими формами организации жизни. Ключевым моментом этого стал взрывной рост городов и перемещение миллионных традиционалистских масс из устойчивого сельскопатриархального бытия в отчужденно механистический контекст городской жизни XIX века. Конфликты и социальные революции, вызванные эти­ми процессами, имели своей причиной не эксплуатацию и угнетение как таковые, которые присутствуют всегда и везде, а резкое разрушение привычной картины мира, присущей огромным группам общества.

Самоидентификация в прогрессистской модели развития и окон­чательное перемещение идеала из трансцендентно-метафизической точки в имманентное будущее задали принципиально иные экзистенциаль­ные ориентации. Начиная с этого момента, динамика историко-культурных процессов приобретает все более нарастающую плотность, при которой противоположно направленные интенции и выражающие их события все более тяготеют к синхронизации и взаимопроникновению (вытесняя последовательное чередование). Это обстоятельство затруд­няет и делает почти невозможным полное всеобъемлющее описание социокультурных процессов в дискурсивных последовательных формах.

Прогрессирующее сверхуплотнение социокультурной динамики создает предпосылки для изменения процессуальных характеристик смыслополагания. На смену четко разведенной в пространственно-временных параметрах смысловой антиномичности приходит новая форма синкретизма, при которой всякий квант смыслообразования не­сет в своей микроструктуре целый набор уже внутренне ставших анти­номий. Последнее связано с тем, что материалом для этого смыслообра­зования служит многократно снятый и измельченно-дискретизованный, до парадоксального возвращения в континуальность, культурный опыт предшествующих эпох (см. о фронте рефлексии). Чем более мы дро­бим что-то и дискретизуем его, тем легче оно складывается в континуум.

Так порождается новая неосинкретическая ситуация, где все про­низывает все, господствуют горизонтально-сотовые связи, где совершен­но невозможна никакая реставрация глобальных антиномий, а значит возвращение к старой метафизике и традиционной религиозности. На протяжении XX века описанный нами процесс постепенно утверждался и завоевывал культурное пространство. Утверждение глобального релятивизма, когда сознание “предпочитало не предпочитать” (по Ортеге), последовательно снимало все границы и питало интеллектуальные упражнения в произволе. К концу века мы научились наконец относить­ся ко всему этому без излишней серьезности. Юмор, ирония, игра стали самыми адекватными формами переживания культурной реальности. На смену личности-демиургу пришла личность-трикстер.

Двадцатый век в целом ознаменовался складыванием неосинкре­тической или неомифологической ситуации. Процессы неосинкретизации охватили массовое сознание, нашли выражение в политических реалиях, стали доминантой, характеризующей историко-культурное со­стояние. Причем все это соседствовало (либо рядилось в одежды) с клас­сическим европейским рационализмом.

Новый синкрезис рождается по достижении синтеза. В рамках об­щекультурного целого рассматриваемый синтез имеет различные уров­ни и аспекты. На историке-политическом направлении можно говорить о тенденциях синтеза между двумя генетически разведенными цивилизационными парадигмами — дальневосточной и западноевропейской. Регионы, не входящие в итоговый синтез, пассионаризуются и создают зону болезненной неопределенности, связанной с вариативностью путей изживания предшествующего исторического качества.

Общая тенденция текущего исторического этапа, по нашему мне­нию, связана с доминированием синтетических или интегративных тен­денций. Мир переживает эпоху доминирования конвергенции. Парал­лельное нарастание процессов дробления, пуантилизации и локализации, фиксируемых во всех аспектах современной культуры, никак тому не противоречит. Примером единства описываемых процессов может слу­жить складывающаяся на наших глазах сеть информационных и ком­муникационных систем. Чем больше автономных самодостаточных точек, тем скорее эти точки сливаются в целостный информационно-коммуникационный континуум.

Наконец, надо сказать, что соображения, которые были приведены во второй части книги, представляют собой чрезвычайно сжатое, конс­пективное изложение той историософской концепции, которая вытекает из общетеоретических положений, приведенных в первой части. Харак­тер изложения материала был подчинен не задаче охватить все богат­ство содержания истории, а задаче сконцентрировать внимание на са­мом механизме выведения историко-культурных интерпретаций из заявленной теоретической модели. Можно сказать, что эти построе­ния являются лишь отправной точкой для дальнейшего обогащения и разворачивания предложенной историософской концепции.

ПРИМЕЧАНИЯ

принцип энергетического панпсихизма — исходит из того, что всеоб­щим онтологизующим началом бытия выступает его энергетизм, дан­ный в виде несемантизованного витального потока, в который органи­чески встроено, вписано переживающее его я. Таким образом, психические характеристики переживающего его я проецируются на энергетически связанные с ним объекты внешнего мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, перед читателем была развернута в самом кратком и конспек­тивном виде концепция культуры как единой системы.

Методологические основания предложенного исследования в це­лом укладываются в русло классической монистической парадигмати­ки, при которой предмет научного анализа рассматривается как систем­ное целое, выводимое из единого принципа. В то же время имеют место определенные коррективы, связанные с современным постклассическим методологическим контекстом. Претензия на абсолютную и окончатель­ную истину уступает место модельным построениям, в которых, однако, доминирует не игровой, а позитивно-гносеологический смысл. Иначе говоря, критерием истинности (пусть даже сколь угодно относитель­ной) наших построений является их внутренняя логическая непротиво­речивость, единство исходных посылок и гносеологический потенциал.

Среди научных направлений, традиций и теорий, имеющих для нас наибольшее методологическое значение, следует выделить опыт класси­ческой идеалистической диалектики, структурализм с учетом его постструктуралистских коррективов, включая и деконструктивизм, опыт Мюнхенской школы трансцендентальной философии, современную фе­номенологию. Одно из центральных мест занимает традиция аналити­ческой психологии Юнга и широкого круга его последователей, а также ряд предметных областей науки: семиотика и этнография, сравнитель­ная антропология, структурная лингвистика, искусствознание, религиоведение, разумеется, история и другие.

Перечислим в виде кратких тезисов основные итоговые моменты, позволяющие рассматривать культуру как единую систему. Прежде всего, следует зафиксировать общефилософские основания.

Базовой посылкой, позволяющей рассматривать культуру и мыш­ление в рамках единой системы, является принцип структур­ного изоморфизма. Отметим, что она, как и любая базовая посыл­ка всякой целостной теории, не является выводимой, но постулируется. Исходя из этого, всеобъемлющее единство культуры (трактуемой пре­дельно широко) и мышления понимается как пространство смыслов. Последнее рассматривается как самоорганизующееся целое. В рамках такого видения снимается вопрос о первично-вторичных отношениях между мышлением субъекта и объективными самоорга­низационными процессами. Причинно-следственные связи в рамках изо­морфных структур заменяются связью когерентной. Пространство смыс­лов самоорганизуется в структуры. Квантом такой самоорганизации является единичный смысл. Единичный смысл есть синкретический медиатор между мышлением субъекта и внеположенной ему объективной реальностью, а сами структуры носят эйдетический характер, последовательно опосредуясь конкретным семантическим материалом. Наконец, метакодом структурирования является принцип бинарности.

На развернутых выше основаниях базируются выводы собственно культурософского характера.

В этом пространстве первой, невыводимой и постулируемой, теоре­тической посылкой является полагание единства онто-, фило- и культурогенеза. Последнее означает, что культурогенез не исчерпывается событием, отнесенным в далекое доисторическое прош­лое, а он есть перманентно длящееся состояние, переживаемое и проживаемое всяким субъектом культуры с момента его рождения. В этой связи ключевое значение в предлагаемой теории имеет родовая травма. С рассматриваемым явлением связывается, во-первых, выб­рос новорожденного ребенка из утробы матери во внешний мир, и во-вторых, изофункциональный ему процесс выброса предчеловека из лона природы в пространство истории.

В данном случае речь идет о фундаментальном триадическом принципе. Сущность его заключается в следующем.

Выпадение из непротиворечивого континуального состояния (внутри­утробное/природное) порождает метаоппозицию я—другое, которая в свою очередь является основанием всех последующих расчленений культур­но-смыслового пространства.

Пребывание переживающего сознания в априорно-дуализованном пространстве культурных смыслов онтологически продуцирует отчуж­дение и связанные с ним психоэмоциональные реакции. И прежде всего, неустранимое, непреодолимое стремление к выходу, к бегству из этого конфликтного, дуализованного пространства. Из этого фундаментально­го конфликта рождается метамифологема рая первозданного — рая по­терянного — рая обретенного. Первый и третий элементы метамифологемы выступают образами окончательного снятия дуальности и возвращения/обретения непротиворечиво-континуального состояния бытия. Однако, пока человек есть существо куль­турное, он обречен на пребывание в состоянии дуальности. В этом и трагизм культурного бытия, и источник его саморазвития.

Механизмом, посредством которого переживающее я стремится вырваться за пределы дуальности, является механизм трансцендирования и партисипации. Дуализованное простран­ство смыслов не является аморфным и изначально бесструктурным. Возникающие в нем структуры определяются априорными ин­тенциями, формирующими некоторую сетку координат смыслообразования. Эти априорные интенции могут быть обозначены в виде неснимаемых бинарных оппозиций: имманентное—трансцендентное, дискретное—континуальное и сакральное—профаническое. Рассматриваемые априорные интенции организуют первичные семантемы в смысловые конструкции как элементы культурного опыта.

Важнейшим из нововводимых понятий является первотектон. Под первотектонами понимаются априорные интенции смыслообразовательной активности мышления (частично соотносимые с юнговским архетипом). Первотектоны представляют собой снятый опыт природной самоорганизации, оформленный в виде синкретических кодификационных мат­риц, априорно присутствующих в человеческой ментальности на психофизиологическом уровне. Содержательное опосредование этих первотектональных интенций элементами материала эмпирического опыта организуется в четыре базо­вые группы, называемые “нулевым циклом опосредования”. Это:

числа — наиболее абстрактная форма ритмического членения первоначального континуума;

визуальные фигуры — инвариантные модели морфологи­ческих структур в культуре;

ролевые образы — инварианты социально-поведенческих сценариев и функционально-деятельностных ориентации социального субъекта

и, наконец, мифологемы, которые представляют собой базо­вые структурные топосы и модели социокультурных и межсубъектных отношений.

Делая основным предметом культурософского анализа процессы структурирования и функционирования бинарных отношений в сис­темной связке менталъность—культура, мы обращаемся к проблеме бессознательного, проблеме семиозиса, проблеме партисипации и ряду других. Назовем ряд принципиально инновационных моментов. Один из них — принцип структурно-семантического ка­талога.

Рассматриваемый принцип служит способом увязывания стерео­метрической природы пространства культурных феноменов и линейно­го характера дискурсивных описательных моделей. Структурно-семан­тический каталог есть методологический принцип исследования структурно-генетической связи семантических уровней смыслообразования в культуре, опирающийся на бинарный изоморфизм самой куль­турной феноменологии и гносеологических моделей описывающего со­знания. Структурно-семантическим каталогом мы называем сам путь семантической прогрессии, связывающей всеобщие трансцендентно-первотектональные (неснимаемые) оппозиции с их единичным имманент­ным выражением в структуре дискретного культурного феномена.

Не менее важными нововведениями являются рассматриваемый в контексте проблемы бессознательного феномен фронта рефлексии и связанное с проблемой семиозиса понятие семиотического цикла. В работе также предлагаются общетеоретические подходы к рассмотрению проблемы культурной динамики как цикли­ческого процесса, связанного с послойным опосредованном первотектональных интенций, неизбежно приводящих к периодическим сбросам и деструкциям смысловых цепей и более или менее глубокой расчист­ке сферы ментальности.

Во второй части работы вышеизложенные теоретические положе­ния проецируются в русло историософской проблематики. Историко-культурный процесс рассматривается как проекция эволюционного ста­новления ментально-культурных структур на ось времени. Здесь важнейшим положением является конституирование прямой связи между фазисами эволюции ментальности и этапами цивилизационного развития. Иначе говоря, типология субъекта культуры в его эволюцион­ном развитии представлена тремя базовыми типами — индивид, паллиат, личность, — каждому из которых соответствует специфический тип ци­вилизации. Описываемый процесс составляет каркас мировой истории. Безграничная феноменология истории заполняет эти фундаментальные структуры.

Каждый из названных исторических метатипов, как и всякая са­моорганизационная структура, носит эйдетический характер, то есть об­ладает устойчивым и нетрансформируемым системным качеством. На­правленность мировой истории понимается нами как продолжение общеэволюционного процесса индивидуализации. В этом смысле мы находимся в русле обширной научно-философской традиции, включаю­щей в себя также и теорию открытых систем, трактующую космоэволюционный процесс как поэтапное вычленение все более сложных авто­номных структур, обладающих все большей и большей самостностью и количеством степеней свободы.

Стремясь преодолеть методологические изъяны как эволюционист­ской, так и циклической историософской парадигмы, мы стремимся из­бегать, с одной стороны, эволюционистской иерархичности, с другой — циклистского локализма. Опираясь на эволюционистский принцип си­стемной целостности и отчасти на принцип направленности, поступа­тельности эволюции, мы отрицаем установку иерархической суборди­нации в пользу принципа диалога. Используя опыт теоретического осмысления бинарного структурирования, мы распространяем на исто­рический процесс принцип комплементарности, который автоматиче­ски снимает установку на иерархию цивилизационных моделей. Еди­ным принципом культурогенеза на всех его уровнях, включая и историю цивилизации, является процесс послойного распада синкрезиса, то есть вычленения и становления, а также закрепления в материале единич­ных и дискретных феноменов, рождаемых в ходе смыслополагания. Подробному описанию этого механизма уделено достаточно много вни­мания в первой части. По нашему мнению, понимание механизма распада синкрезиса, диалектики циклических периодов этого процесса и запускаемого им вечного двигателя семантической прогрессии являет­ся ключом к глубинной интерпретации всех культурно-генетических процессов, и в том числе человеческой истории.

В рамках этой логики объясняется, в частности, и доминирование тенденций дивергенции на первом макроэтапе истории, когда из синк­резиса древневосточных цивилизаций вычленилась противопоставив­шая себя Востоку цивилизация античности. Затем произошел следую­щий этап членения, когда и Восток и Запад разделились внутри себя, и так далее. Соответственно на следующем макровитке, начавшемся око­ло XVI века, стали постепенно преобладать и динамически нарастать интегративные тенденции, задающие свою доминанту и по сей день.

Один из главных выводов состоит в утверждении системного един­ства культурно-генетических процессов на всех его временных и про­странственных уровнях.

* * *

Лимитированные определенным объемом работы, мы были вынуж­дены свести к минимуму реферативно-отсылочную часть книги. Меж­дисциплинарный характер исследования, задающий широкий синтез раз­личных научных теорий и направлений, потребовал бы при подобном корректном подходе колоссального дополнительного объема поясняю­щего характера, обращение к которому раскрывало бы соотношение пред­лагаемой концепции с широким спектром научно-теоретического пласта. В нашу задачу входило прежде своего компактное и легко обозримое изложение авторской концепции. Поэтому признавае­мая авторами необходимость широкого соотнесения с общефилософским и научным контекстом была в значительной степени принесена в жерт­ву. Отчасти это может быть компенсировано отсылкой к литературе, на которую читатель мог бы опереться в стремлении расширить панораму рассматриваемых проблем как на фактологическом, так и на интерпре­тационном уровне. Можно только отметить, что сворачивание концеп­ции до сжатого теоретического скелета во многом осуществлялось воп­реки стремлениям авторов по возможности проиллюстрировать текст, обогащая его разнообразными ссылками и перекличками с обширней­шим материалом различных научных традиций. Мы надеемся, что та­кая возможность представится в будущем.

В работе вводится целый ряд новых терминов. Это связано не с самодовлеющим пристрастием к терминологической инновации, а с необходимостью как-то обозначать явления, для которых предшествую­щей научной традиции просто не существовало. Лейтмотивом интер­претации исследуемого предмета является принцип структур­но-генетической редукции. Поясним, что этот принцип заключается в особых герменевтических процедурах, направленных на выявление первичных синкретических прафеноменов, при максимальном абстрагировании (“забвении”) их замещенных, многократно опосре­дованных языковых репрезентантов. В каком то смысле, данная уста­новка созвучна гуссерлианской феноменологической редукции, хотя и протекает в иных формах и дает существенно иные результаты. Такого рода герменевтическая редукция, выявляющая некие генетические очевидности, в принципе не может обойтись без новых терминов.

В центре интереса авторов лежат самые первооснования, порождаю­щие истоки культурно-генетического процесса и в гораздо меньшей сте­пени его позднейшие результаты, как-то многообразнейшие взаимоот­ношения позднейших результатов автономизовавшихся культурных форм. Бесконечное обсуждение соотнесений, пересечений, взаимоотра­жений и взаимодействий этих ставших форм, таких как религия, искус­ство, экономика, массовая культура, политика, обыденное сознание и прочее, представляется нам достаточно бесплодным и схоластическим. Хотя бы потому, что здесь всегда возникают нескончаемые терминоло­гические споры, тупиковые вопросы о границах и так далее. Для нас разнородные и разнокачественные культурные формы, традиционно пе­речисляемые в едином типологическом ряду, — суть иероглифы, за ко­торыми стоят интуитивно схватываемые, но неопределяемые сущности. Чем более генетически поздний объект куль­туры становится предметом анализа, тем в большей степени этот анализ увязает на уров­не слов (семиотических форм). В XVII веке Декарту было легко призывать к определению смысла понятий. Однако эта задача на фоне неосинкретических тенденций сегодня вновь становится актуаль­ной. А если следовать призыву Конфуция исправлять имена, то придет­ся придумывать новые.

В нашем подходе не содержится полемики с предметными иссле­дованиями, представленными широким кругом выходящей в последнее время литературы. В нашу задачу входило посредством обращения к истокам культурно-генетических процессов выявить системные основания культуры в ее изоморфной связи с ментальностью. Именно это и составляет, по нашему мнению, главную цель и главный итог настоящей работы.

Мы полагаем, что этап предварительного накопления материала в рамках культурологических исследований близится к завершению. Культурология сегодня способна не только определить свой предмет, но и предложить по его поводу системно-интегративные концепции. И в этом смысле любой исследовательский опыт, независимо от его конкрет­ных результатов, представляется безусловно позитивным хотя бы как приглашение к дискуссии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Авдеев А.Д. Происхождение театра. Элементы театра в первобытном строе. Л.;М., 1959.

2. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

3. Айзенштадт Ш. Н. “Осевая эпоха”: возникновение трансцендентных видений и подъём духовных сословий // Ориентация — поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.

4. Аладжалова Н. А. Психофизиологические аспекты ритмической деятельности головного мозга. М., 1979.

5. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в связи с возникновением отдельных мотивов первобытного искусства // Первобытное искусство. Новосибирск, 1976.

6. Аристотель. Аналитика — Первая / Пер. Б. А. Фохта. М., 1952.

7. Аристотель. Аналитика — Вторая / Пер. Б. А. Фохта. М., 1952.

8. Аристотель. Категории / Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939.

9. Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого. М.; Л., 1934.

10. Аристотель. О душе / Пер. П. С. Попова. М., 1937.

11. Аристотель. Психологические сочинения / Пер. В. Снегирева. Казань, 1885.

12. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991.

13. Ахиезер А. С., Яковенко И. Г. Что же такое общество? // Общественные науки и современность. 1997. № 3.

14. Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

15. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982.

16. Барт Р. Мифологии. М., 1995.

17. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья. М., 1964.

18. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

19. Бибиков С. Н. Музыкально-хореографический “ансамбль” каменного века // Наука и жизнь. 1975. № 3.

20. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В рус. пер. с прил. Изд. 4-е. Брюссель: “Жизнь с Богом”, 1989.

21. Бибо И. Смысл европейского общественного развития // Венгерский меридиан (Будапешт). 1991. № 1.

22. Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923.

23. Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1988.

24. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

25. Вейль Г. Симметрия. М., 1968. Изд. в оригинале 1952 г.

26. Вундт В. Сознание и внимание // Хрестоматия по вниманию. М., 1976.

27. Гайденко П. П. Человек и история в свете “философии коммуникации” К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

28. Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.

29. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1-3, М., 1970-1972.

30. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель. Сочинения. Т. IV. М., 1991.

31. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.,198 7.

32. Горбовский А. Колдуны, целители, пророки. М., 1993.

33. Городская культура: Средневековье и начало нового времени. Л., 1986.

34. Гречко П. К. Концептуальные модели истории. М.: Логос, 1995.

35. Григорян Б. Н. Философская антропология. М., 1982.

36. Грюнбаум Г. Э. фон. Классический ислам. М., 1988.

37. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: “Леан”, 1997.

38. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология //Логос. 1992. № 3.

39. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. 1986. № 2.

40. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

41. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994.

42. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

43. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

44. Данное Е. Симметрия, отражение, развитие: Пифагорейская модель динамической гармонии мира // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, Философия. 1976. № 2.

45. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Сб. № 1. СПб., 1912.

46. Дольник В. Р. Вышли мы все из природы: Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. М.: “Линка Пресс”, 1996.

47. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

48. Зиммель Г. Философия культуры. М.: Юрист, 1996.

49. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

50. Иванов Вяч. Вс. Чёт и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

51. Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.,1975.

52. История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1989.

53. История ментальностей. Историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

54. Ионин Л. Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

55. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

56. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

57. Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного мира. М.: Индрик, 1993.

58. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировоззрение: диалог с И. Пригожиным // Вопр. философии. 1992. № 12.

59. Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

60. Королева Э. А. Ранние формы танцев. Кишинев, 1977.

61. Культурология. XX век: антология. Философия и социология культуры. М.: ИНИОН, 1994.

62. Кубланов М. М. Происхождение христианства. М., 1974.

63. Кэмпбэлл Дж. Герой с тысячью лиц. Киев: София, 1997.

64. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.

65. Ларичев В. Е. Колесо времени. Новосибирск, 1986.

66. Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. //РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия. М.: ИНИОН, 1992, № 5-6. С. 25-44.

67. Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1937.

68. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

69. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

70. Леруа-Гуран А. Религия доистории // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

71. Липе Ю. Происхождение вещей. М.,1954.

72. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

73. Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927.

74. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. III. Таллинн, 1993.

75. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987.

76. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М.,1959.

77. Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994.

78. Массон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989.

79. Магический кристалл. Магия глазами учёных и чародеев. М., 1992.

80. Медведев М. И. Человек и его отражение в религии. Минск, 1983.

81. Мелетинский Е. М. Возникновение и ранние формы словесного искусства // История всемирной литературы. Т. 1. М., 1983.

82. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

83. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т./ Гл. ред. С. А. Токарев.

М.: Сов. энцикл., 1980-1982.

84. Мифологии древнего мира. М., 1977.

85. Мид М. Культура и мир детства. М.: Прогресс, 1988.

86. Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М.: Наука, 1990.

87. Очерки по истории теоретической социологии XIX-начала XX в. М.,1994.

88. Очерки по истории социлогической науки XX столетия. М., 1994.

89. Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

90. Проблема мира и социального прогресса в современной философии. М.,1983.

91. Пелипенко А. А. Архетип и симметрия в изображениях картинного типа: Автореф. дис.... канд. искусствоведения / Гос. ин-т искусствознания. М., 1997.

92. Пелипенко А. А. Городской миф о городе // Город и искусство. Субъекты социокультурного диалога. М.: Наука, 1996.

93. Пелипенко А. А. К проблеме историко-культурного генезиса интуиции //Мир психологии. 1996. № 4.

94. Пелипенко А. А. Культурная динамика в зеркале художественного сознания // Человек. 1994. № 4.

95. Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970.

96. Платон. Сочинения. В 4 т. М., 1993.

97. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

98. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

99. Работы М. Вебера по социологии, религии и идеологии. М., 1985.

100. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986.

101. Сайко Э. В. Древнейший город: Природа и генезис. М., 1996.

102. Радаев В. В., Шкаратан О. И. Социальная стратификация. М., 1995.

103. Самопознание европейской культуры XX века. М.: Изд-во полит, лит., 1991.

104. Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М., 1996.

105. Сильвестров В. В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

106. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск: НГУ,1995.

107. Сорокин П. А. Человек, цивилизация, личность. М., 1991.

108. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

109. Социальная идентичность и изменение ценностного сознания в кризисном обществе. М.: Ин-т социологии РАН, 1992.

110. Структура культуры и человек в современном обществе. М.: Ин-т философии, 1987.

111. Структурно-функциональный анализ в современной социологии //Информ. бюл. / ССА. 1968. № 6.

112. Сумерки богов. М., 1989.

113. Таилор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.

114. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

115. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

116. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М, 1995.

117. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс-Культура, 1995.

118. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

119. Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983.

120. Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1983.

121. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры; Т. 2. Язык и культура. М.: Гнозис, 1994.

122. Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914.

123. ФлоренскийП.А. Пифагоровы числа // Труды по знаковым системам. № 5. Тарту, 1971.

124. Фрейд 3. Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991.

125. Фрейд 3. Психо-аналитические этюды. Минск, 1997.

126. Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989.

127. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

128. Фролов Б. А. Познавательное начало в изобразительной деятельности палеолитического человека // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

129. Фролов Б. А. Палеолитическое искусство и мифология // У истоков творчества. Новосибирск, 1973.

130. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

131. Флиттнер Н. Д. Культура и искусство Двуречья. М.: Л., 1958.

132. Фуко М. Археология Знания. Киев, 1996.

133. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

134. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

135. Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1995.

136. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Т 1. М., 1991; Т. 2. М., 1995.

137. Ч ижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924.

138. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

139. Шубников А. В., Копцик В. А. Симметрия в науке и искусстве. М, 1972.

140. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

141. Этнология / Под. ред. Г. Е. Маркова и В. В. Пименова. М.: Наука, 1994.

142. Юнг К. Г. Аналитическая психология. М.: Мартис, 1995.

143. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

144. Юнг К. Г. Душа и миф. Киев - Москва. 1997.

145. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

146. Юнг К. Г. Психология бессознательного М.: Канон, 1996.

147. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. СПб.; М., 1997.

148. Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997.

149. Юнг К. Г. AION. Исследование психологии самости. Рефл-бук: Ваклер, 1997.

150. Яковенко И. Г. Небесный Иерусалим или Российская империя: диалектика должного и сущего // Рубежи. 1997. № 5—9.

151. Яковенко И. Г. Православие и исторические судьбы России // Общественные науки и современность. 1994. № 2.

152. Яковенко И. Г. От империи к национальному государству. (Попытка концептуализации процесса) // М.: Полис, 1996. № 6.

153. Яковенко И. Г. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные науки и современность. 1995. № 4, 6. 1996. № 3.

154. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

155. Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М.: Интерпракс, 1995.

156. Bader F. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungsargumente bei Platon, Deskartes und Fichte. Grobenzell, 1984. Habilitationsschrift.

157. Bann S. The Clothing of Clio. Cambridge; N.Y., 1984.

158. Barthes R. Image – Music – Text. N.Y. 1977.

159. Barthes R. Critique et verie. P., 1966.

160. Barthes R. Systeme de la Mode. P., 1967.

161. Berger P.L., Luckman Th. The Social Construction of Reality. L., 1966.

162. Bruns G. Structuralism, Deconstruction and Hermeneutics // Diacritics. 1984

163. Bodkin M. Archytipal Pattern in Poetry. N.Y., 1934.

164. Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, 1948.

165. Campbell J. The Masks of God. V. I-IV. N.Y., 1969-1970.

166. Carver T. The Essential Factors of Social Evolution. Cambridge, 1935.

167. Clark H. The Psychology of Religion. N.J., 1960.

168. Deleuze G. Logique du sens. P., 1969.

169. Derrida J. Dessemination. Chicago, 1982.

170. Derrida J. Living on: Border Lines. Deconstruction and Criticism. N.Y., 1979.

171. Derrida J. L’origine de la geometrie de Husserl. P., 1962.

172. Derrida J. La voix et le phenomene. P., 1967.

173. Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976.

174. Durand G. Les structures antropologiques de l’imaginaire. P., 1969.

175. Durand G. Figures mythiques et visages de l’oeuvre. O., 1969.

176. Eco U. Theory of Semiotics. Bloomington, 1976.

177. Eliade M. Images et Symboles. P., 1952.

178. Guenon R. La symbolisme de la croix. P., 1931.

179. Ghyka M. Philosophie et mystique du nombre. P., 1952.

180. Ferguson G. W. Signs and Symbols in Christian Art. N.Y., 1954.

181. Frye N. Anatomy of Criticism. Princeton, 1957.

182. Huntington S. The Clash of Civilisation and Remaking the World Order. N.Y., 1996.

183. Jakobson R. Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances // Jacobson R. Selected Writings. The Hague; P., 1972.

184. Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious / Trans. by R. F. C. Hull. Princeton: Univ. Press, 1968.

185. Jung C. G. Symbols of Transformation // Collected Works. V. 12. L., 1956.

186. Jung C. G. The Relation between the Ego and the Unconscious. In: Two Essays on Analytical Psychology // Collected Works. V. 7. L., 1953.

187. Jung C. G. Symbols of Transformation // Collected Works. V. 12. L., 1953.

188. Lacan J. Ecrits. P., 1966.

189. Lauth R. Die Frage nach dem Sinn des Daseins. Munchen, 1953.

190. Lauth R. Die Konstitution der Zeit im Bewubtsein. Hamburg, 1981.

191. Lauth R. Die transzendentalphilosophische Position der Munchener Schule: Munchen, 1981. Handschrift.

192. Malinowski B. Magie, Wissenschaft und Religion. Frankfurt, 1973.

193. Mend G. H. Mind, Self and Sosiety. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1936.

194. Natorp P. Platos Ideenlehre. Marburg, 1903.

195. Neumann E. The Origins and History of Consiousness. Princeton, 1973.

196. Norris Ch. The deconstructive Turn. L.; N.Y., 1984.

197. Paneth L. La Symbolique des nombres dans l’ Inconscient. P., 1953.

198. Pierce Ch. S. Collected papers. Cambridge, 1935-1966.

199. Pierce Ch. S. Logic as Semiotic. The Theory of Signs // Semiotics: An Anthology. Bloomington, 1985.

200. Thiher A. Word and Reflection: Modern Language Theory and Postmodern Fiction. Chicago, 1984.

201. Thomas W. Primitive behavior. N.Y., 1937.

202. Toynbee A. J. Study of History. L., 1988.

203. Turner J. Societal Stratification. A Theoretical Analysis. N.Y.: Columbia Univ. Press, 1984.

204. Radin P. The Triksten. L., 1956.

205. Rank O. Die Lohengrinsage. Schriften zur angewandten Seelenkunde. Dresden, 1911.

206. Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zurich, 1924.

207. Rotman B. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. N.Y., 1988.

208. Saussure F de. Cours de linguistique generale. P., 1960.

209. Sonnleitner Ch. Philosophie als Interkommunikation: Zu den Zeitschriftplanen J. G. Fichtes (1799-1801) und den systematischen Bedingungen des rationalen Diskurses. S. I.., 1993. Handschrift

210. Wissler C. An Introduction to the social Antropology. N.Y., 1929.

211. Write H. Topic of Discourse. Baltimore, 1978.

Дата добавления: 2015-05-09