Культура по-советски

Вопрос о политической власти всегда был центральным для исследований истории советского периода. Концентрируя внимание на партиях, их лидерах и идеологии и зачастую преследуя политические цели, дебаты о характере советской системы имели также и очевидный культурный уклон. И Ричард Пайпс, и Мартин Малиа, расходящиеся в понимании того, какие традиции виновны в печальных итогах советской истории, согласны в том, что коммунизм был мотивирован идеологически, и внедрялся путем насаждения идей ³⁴. Так называемые ревизионисты, напротив, менее сосредоточены на роли идеологии в формировании сталинизма, и более - на массовом участии населения в достижении целей, поставленных авторитарным режимом ³⁵. Подчеркивая сложный характер этого процесса, они отвергают презумпцию централизованного контроля, лежащую в основе вертикальной модели тоталитарного общества. Отсюда, проблема культуры в социально-интегрированном значении (быт) становится решающей для объяснения отношений общества и государства ³⁶. Культура (понятая как дискурс) уходит через окно, но возвращается (понятая как практика) с черного хода ³⁷.

Даже специально рассматривая культуру в качестве сферы выражения и репрезентации, литература по советской истории не удаляется от политики - ведь и сами большевики полагали культуру ареной идеологической и институциональной борьбы. Среди работ, посвященных культуре как орудию политики, первым появился сборник статей "Культурная революция в России, 1928-1931", вышедшей в 1978 году под редакцией Шейлы Фитцпатрик ³⁸. Участники сборника рассмотрели разнообразные аспекты культуры - от образования, права, психологии, городского планирования и художественной литературы до самой профессии историка. Фитцпарик использует понятие "культурная революция" не только для того, чтобы подчеркнуть темы, занимавшие правителей, но и чтобы особо отметить важность культурных процессов для перехода от НЭПа к пятилеткам. Обозначение это одновременно и хронологическое, и интерпретационное. Фитцпатрик отвергает модель тоталитаризма, по которой статичный режим угнетает пассивное население, и подчеркивает реактивность политических решений и мер по отношению к менявшимся условиям и потребностям. В своей полемике с Фитцпатрик Майкл Дэвид-Фокс возражает против такого использования термина "культурная революция", полагая его слишком узким. Он доказывает, что культурная политика играла центральную роль с самого начала большевистского правления. Фитцпатрик с этим согласна, настаивая однако на том, что в данной конкретной ситуации происходило нечто особенное ³⁹.

Историки спорят не только об объеме понятия "культурная революция", но также и о том, в какой степени культурная сфера и советское государство гармонировали или, наоборот, пребывали в напряжении. Там, где Фитцпатрик и Дэвид-Фокс сосредоточиваются на использовании культуры в политических целях, Ричард Стайтс в книге "Революционные мечты: утопическое видение и экспериментирование с жизнью в русской революции" (1989) видит конфликт между культурными силами и институциональными ограничениями ⁴⁰. Реагируя на свойственное Стайтсу романтическое видение первых лет советской власти, Айлин Келли принимает бесспорную мысль о том, что художественный авангард поддерживал утопический дух, питавший революционный порыв, но отказывается видеть в утопическом импульсе принцип свободы, впоследствии сокрушенный Сталиным. Она полагает, что утопизм как таковой содержит в себе зерно политической и культурной тирании, что в конечном счете привело к концу художественных экспериментов, им вдохновленных ⁴¹.

Остаточным романтизмом окрашен и подход Стайтса даже к тем наиболее тягостным советским временам, когда любая художественная инновация впала в немилость. В работах, последовавших за книгой "Революционные мечты ", он показывает, что "обыкновенные", ориентированные на массы развлечения цвели пышным цветом даже в самый идеологизированный сталинистский период. Из этого он заключает, что некоторым формам творчества удалось уклоняться от идеологии режима через производство невинного развлекательного материла для облегчения жизни масс ⁴². Питер Кинез, напротив, подчеркивает репрессивные и манипулятивные функции любого санкционированного выражения, оцениваемого им как "пропаганда" (в гордо-инструментальном значении этого термина, принятом в Советском Союзе) ⁴³. И действительно, участие, как добровольное, так и подстроенное, может само по себе быть формой принуждения. Культурные проекты разработовались специально для того, чтобы вовлечь публику в деятельность, формирующую определенное восприятие мира и соответствующее отношение к нему ⁴⁴. Масштабы большевистского культурного строительства выявляются в работах, посвященных описанию институций, в чью задачу входили разработка и внедрение ценностей и поведенческих норм - от физкультуры, радио, прессы, кино, музеев и народных празднеств до антирелигиозных кампаний. Для описания обширного эстетического и педагогического инструментария, состоявшего на вооружении у советского режима, Стефан Плаггенборг предпочитает использовать выражение "культура революции" (Revolutionskultur) вместо термина "культурная революция" - как менее идеологизированное и более содержательное ⁴⁵.

Интерес Стайтса к "чисто-развлекательному" материалу отчасти связан с желанием переключить внимание с производителей культуры на ее потребителей. Независимо от того, можно ли в принципе считать культуру морально и политически нейтральной, ясно, однако, что ни художник, ни власть не могут полностью контролировать восприятие сообщений теми, кому они адресованы. Предположить, что пропаганда всегда достигает своей цели, было бы упрощением. Как измерять реакцию адресата- это, тем не менее, неясно. Легче анализировать ссоры меньшевиков с большевиками, чем вникать в сознание рабочего у станка. Аналогичным образом, легче по источникам изучать деятельности идеологов и творцов, чем пытаться постичь чувства советской публики. Политики прекрасно отдавали себе отчет в том, что сознательного усилия еще недостаточно для того, чтобы создать мировоззрение Нового Советского Человека. Они понимали, что в культуру (в широком смысле) входят остатки обычаев и традиций, из которых некоторые препятствуют достижению новых целей, а некоторые могут быть продуктивно использованы.

Именно точка зрения объекта политических мер и потребителя культуры - в центре поиска Моше Левиным устойчивых представлений и культурно обусловленных ожиданий (или "менталитета") крестьянства, определявших его реакцию на советскую власть. Левин выдвигает предположение, что формированию советского политического стиля могло способствовать желание лидеров вовлечь массы, пропитанные традиционной религией, и усилить свое на них влияние ⁴⁶. Рассуждая так, Левин не прибегает к затертому обвинению большевизма в замещении собой религии. Он не подразумевает, в отличие от других, что православие послужило образцом для мессианского, утопического мышления и школой интеллектуального сервилизма. Взамен этого он выдвигает социологическую гипотезу о том, как власть транслируется в расчете на конкретную аудиторию. Вместе с тем, даже на этом уровне трудно оценить влияние религиозных убеждений на формирование общественных позиций. Исследования того, как религиозное чувство проявлялось в советском обществе, все еще довольно редки ⁴⁷. Работа Грегори Фриза об отношении народа к официальной религии в последнее царствование подводит к выводу, что простые верующие не одинаково реагировали на манипулятивные призывы ⁴⁸. Риторические ссылки на якобы присущее русским тяготение к духовной экзальтации предполагают вневременную специфичность, которая не всегда поддерживается данными.

"Культура" в широком смысле

Недавние исследования показывают, что Россия новейшего времени не была изолирована от общих моделей массовой коммерческой культуры, влиявших на США и Европу. Задаваясь вопросом о том, как измерять культурные изменения и как устанавливать факт их воздействия, историки сталкиваются с трением между дискурсами и практиками, обсуждавшимся в начале настоящей статьи. Отсюда разграничение по двум исследовательским направлениям: первое - под знаком дискурса - занимается интерпретацией символических форм, второе - под знаком практики - стремится на материале культуры установить характер функционирования специфических социальных систем.

Используя второй метод, Стивен Коткин в своей "Магнитной горе" (1995) определяет сталинизм как "цивилизацию" (civilization), т. е. специфическую культурную формацию со своими собственными ценностями, законами, обычаями, языком и структурами мышления ⁴⁹. Опираясь на Фуко, Бурдье и де Серто, Коткин создает этнографию повседневности, освещающую способы вовлечения рядовых обывателей в систему - при помощи культурных, психологических и собственно политических механизмов. Отмечая невозможность объяснить устойчивость советского строя одним только принуждением, он возвращается к тематике, ранее затронутой, среди прочих, в исследованиях Фитцпатрик и Стайтса, однако формулирует вопрос иначе ⁵⁰. Его анализ следует предложенному Фуко разграничению двух типов власти в новейший период: первый тип регулирует индивидуальное поведение путем наложения внешних ограничений и принимает вид принуждения со стороны закона и других государственных институций; второй тип - в виде привычек, категорий мышления и интериоризированных ценностей - воздействует на формирование мыслей и поведения людей. Применяя эту схему к 1930-м годам, Коткин показывает, как советская повседневная жизнь - подобно всякой иной- структурировалась культурными нормами и ожиданиями, которые, содействуя целям режима, оставляли и пространство для маневра. Необходимость "играть по правилам" (пусть и растягивая их слегка) гарантировала поддержание стандартных схем. Наказания и вознаграждения, распределявшиеся формальными инстанциями, перемежаясь, включались в обычный мирской процесс, с помощью которого люди - и расчетливые, и искренние - устраивали свои дела в системе, определявшей как их мир, так и их собственное в нем место.

И идея, и воплощение проекта исследования Магнитогорска иллюстрируют, каким образом падение коммунизма дало историкам возможность задать новые вопросы. Открытие архивов, произошедшее в горбачевский период, обеспечило доступ к материалам, которые позволили Коткину реконструировать ткань повседневной жизни на локальном уровне и осветить механизмы, с помощью которых распространялась и насаждалась идеология ⁵¹. Коткин, конечно, не единственный, кто изучает советскую повседневную жизнь в качестве арены политических событий. Шейла Фитцпатрик и Линн Виола также рассмотрели матрицу социальных и личностных взаимоотношений по модели "истории повседневности" (Alltagsgeschichte) ⁵². Все сознают, более того, подчеркивают, что советские идеологи стремились насаждать то, что представлялось им специфически социалистическими ценностями, и что население, по различным причинам, эти ценности принимало. Кто-то извлекал из нового положения дел личную выгоду; кто-то не видел альтернативы конформизму. Поскольку система обнаружила неспособность к выполнению своих самых элементарных обещаний, то, чтобы выжить, люди были вынуждены с риском для себя нарушать законы. Даже импровизированные стратегии, возможно, способствовали выживанию системы, компенсируя некоторые ее дефекты. Хор жалоб, доносившийся из низов общества и санкционированный официально, никогда не подвергал сомнению основные предпосылки советской власти.

Хотя Фитцпатрик и освещает драму лишений и репрессий (описывая "обычную жизнь в необычное время"), а Коткин изображает сталинский террор как новейшую Инквизицию, большая часть недавних работ не касается этических вопросов. Коткин рассматривает советскую систему как часть обширного европейского исторического цикла, т. н. проекта Просвещения или современности (modernity). Советский Союз является лишь вариантом глобального культурно-политического типа - современного государства, которое через всепроникающие, хотя и внеинституциональные технологии организует, контролирует, ограничивает и поощряет социальную деятельность, формуя продуктивную жизнь. Подчеркивая социальный механизм приятия идеологии (и даже возможности некоторых форм сопротивления) и тем самым выделяя признаки, свойственные всем современным системам правления, такой подход предлагает полезное противоядие против представлений о России как упорно сбивающейся с западного пути и о ее якобы "азиатской", или, попросту, отсталой склонности к деспотическим формам правления. В рамках этого подхода хуже удается раскрыть, чем же все-таки отличался Советский Союз от других современных государств. В действительности, словарь универсальной "современности" затемняет именно те различия, которые нуждаются в объяснении. Понятия "гражданин" или "политический организм" (polity) ⁵³, имеют смысл только в контексте законных прав и представительских политических институтов, которых в СССР явно не было. Предложенный Коткиным ракурс позволяет ему показать, каким образом народ вовлекался в навязанные правительством стратегии (например, в чистки). Вместе с тем, этот подход менее пригоден для объяснения того, почему режим, имевший в своем распроряже-нии множество микротехнологий, вообще прибегал к террору ⁵⁴.

Задаваясь теми же вопросами, Питер Холквист обратился к характеру и последствиям Первой Мировой войны, усилившей импульс к государственной интервенциии и государственное насилие до невиданных ранее масштабов ⁵⁵. Сочетание парадигмы (управляемость [governmentality]) со стечением обстоятельств (современная война массового типа) придало пришедшему к власти большевизму его отличительные особенности. Тем не менее, утверждает Холквист, режим большевиков все же нельзя понять без учета их политического мировоззрения. Таким образом, в данной перспективе идея "культуры" функционирует на двух уровнях: отсылая к типам государственного правления (парадигма "современности") и отсылая к ценностным системам (идеология).

Сходные теоретические посылки привели, однако, к развитию различных исследовательских подходов, что стимулировало продуктивную методологическую дискуссию. Также под влиянием Фуко, Йохен Хеллбек обратился к изучению того, что он считает "технологиями личности" на советский манер - они должны были привить обществу коллективные ценности через, как это ни парадоксально, поощрение самоанализа ⁵⁶. Путем тонкого анализа языковых и мыслительных моделей, выявленных им в текстах недавно найденных дневников 1930-х годов, Хеллбек показывает, как частные записи выполняли идеологические задачи самоочищения и самосовершенствования ⁵⁷. Внутренний мир, по мысли Хеллбека, программировался не меньше, чем внешний, что, впрочем, не является для него основанием для разграничения свободного общества от несвободного, как это происходит в работах теоретиков тоталитаризма. Напротив, Хеллбек полагает, что оба типа личности - как западный, так и советский, - являют собой механизмы, посредством которых ограничения налагаются, а не превосходятся.

Идеи Хеллбека можно осмыслить и в связи с другой теоретической перспективой, изучающей, как стилистические и дискурсивные параметры культурно-исторического момента маркируют социальное существование - от его наиболее публичных и явных аспектов до наиболее частных и интроспективных. Томас Лахузен исследет записи Василия Ажаева в духе подхода Лидии Гинзбург к "документальным жанрам", анализируя тип письма, в котором переплетаются жизненный опыт, идеологические требования и литературные условности ⁵⁸. Как Хеллбек, так и Лахузен изучают способ создания и функционирования характерных текстов советской эпохи с двух точек зрения - социальной и психологической. В то же время, Хеллбек формулирует свои идеи в более широкой аналитической рамке; его доводы помогают понять, решение какого рода задач берут на себя историки культурологической ориентации.

Фуко видит в предполагаемой автономии современного либерального "я" западноевропейского индивидуалистического типа идеологическую фикцию. Тем более можно усомниться в независимости субъекта в советском обществе, где иллюзии автономии не поощрялись. Хеллбек, вместе с Игалом Хэлфиным (и отдельно от них Анна Крылова) приветствуют внимание Коткина к повседневным механизмам речевого общения и социального взаимодействия, дававшим советскому человеку общественно-приемлемую и лично-значимую идентичность. Однако они также и критикуют его за недостаточно далеко идущие выводы, считая ошибкой предположение, что советский человек 30-х годов был в состоянии дистанцироваться от правил, по которым он играл ⁵⁹. Советский субъект, утверждают Хеллбек и Хэлфин, интернализировал доминирующие ценности до такой степени, что разграничение частной и публичной сфер, - обманчивое даже в тех обществах, где оно якобы преобладает, - не имеет смысла. И все же, упрекая Коткина в некритической привязанности к так наз. "либеральному" пониманию личности (self), его критики колеблются между утверждением и отвержением контраста двух ситуаций. Если "технологии личности" обнаруживаются и в либеральном, и не-либеральном обществе, то как применение этого понятия помогает объяснить особенности советского строя?

При помощи терминологии Фуко и его концепции личности (the self), в этой интересной дискуссии российский пример не только сопоставляется с западным, но и рассматривается в связи с эволюцией культурных типов. Современный субъект в понимании Фуко есть секуляризированный вариант своего христианского прототипа. Как покаяние и исповедь обещали спасение через театрализованное или словесное самоуничижение, так приемная врача, дневник и психиатр поддерживали новую форму отчетности, породившую буржуа - который самоутверждается, изучая себя. Если можно говорить о том, что России тоже были присущи эти современные механизмы самодефиниции, то тогда необходимо показать, как ей удалось перейти от христианской дисциплины к секулярной. В основном, однако, в отсылках к русскому культурному темпераменту факт устойчивости религиозных кодов и практик приводится как доказательство провала проекта современности. Религиозная парадигма использовалась, в частности, для истолкования деятельности марксистских политических движений и авторитарных социалистических режимов ⁶⁰. Это направление восходит по крайней мере к публикациям Сергея Булгакова и Николая Бердяева в "Вехах" и к работам Рене Фюлоп-Миллера 1920-х годов ⁶¹. Их цель состояла в разоблачении претензий марксистов, представлявших свои методы и теории триумфом разума над верой и свободы над угнетением. Зная, зачем производились подобные сравнения, Хэлфин отмечает аналогии между марксистскими и христианскими взглядами, но совмещает эти наблюдения с категориями, введенными Фуко ⁶². Рассуждение Хэлфина разворачивается в противоположенном направлении: он доказывает, что марксизм, как и прочие современные типы дискурса, использует христианские схемы для создания секуляризованной идентичности.

Здесь мы наблюдаем случай, в котором две конкурирующие парадигмы - современности и архаики - сливаются и блокируют возможность движения во времени. Понятая в романтическом смысле, культура обозначает совокупность традиций и форм выражения, присущих конкретному месту в конкретный исторический период. Привлекательность категории культуры для современных ученых отчасти связана с тем, что с ее помощью можно модифицировать чрезмерную глобальность (преимущественно, европоцентристскую) пышных нарративных схем. Однако, как явствует из обсуждаемой литературы, механизмы культуры видятся чем-то прямо противоположным, а именно - универсальными и абстрактными. Само понятие современности, столь важное для культурологического подхода, теряет свое временное измерение и - по определению - распадается ⁶³.

Дата добавления: 2015-05-09