От гносеологического субъекта к целостному человеку познающему

Современное понимание субъектно-объектных отношений, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и про­тиворечивости все чаще базируется на принципах диалога и синте­за философских учений, целостного осмысления подходов и проб­лем, рождаемых различными философскими направлениями. Тра­диционное гносеологическое понимание субъекта давно не удовлетворяло, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале XX века писал о том, что «в жилах позна­ющего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мысли­тельной деятельности». При объяснении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляющее сущест­во», а абстрактное мышление сопоставлять и связывать с «совокуп­ностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории».

В гегелевской философии индивид был принесен в жертву сис­теме, растворился в абсолютном знании, во всеобщем, что и вызва­ло резкий протест, выразившийся, в частности, в возникновении «философии субъекта» — экзистенциализма, утверждающего бе­зусловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П. Сартра, од­ного из ведущих представителей этого направления, главным ста­новится антропологическое видение субъекта как человека позна­ющего. Теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «ре­ального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть раство­рение единичного во всеобщих определениях «человеческой при­роды». Такое «растворение» рассматривалось необходимым усло­вием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективно­сти. В действительности же субъективность «представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрож­даться вновь».

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марк­сизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкрет­ного человека, определяемого одновременно своими потребностя­ми, материальными условиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкрет­ному. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», раз­вивающем свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тог­да как в современном, по выражению Сартра, «марксистском во­люнтаризме»; открытые понятия марксизма стали закрытыми, а анализ состоит в том, что «отделываются от частностей», поэтому необходимо «вернуть марксизму человека».

Концепциям человека (субъекта познания, личности) придает­ся особое значение в персонализме. Основоположник француз­ского персонализма Э. Мунье полагал, что «поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность по­знающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания». Персонализм не боится об­винений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит чело­веческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» ло­гического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности активностью трансценден­тального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыс­лы и истины.

Эту мысль обосновывал и Н.А. Бердяев, полагавший, что «бы­ла большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологической» — неизбежном пе­реходе от универсального, общего духа к человеку.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и пред­посылкой сближения идей герменевтики, экзистенциализма, пер­сонализма и в определенной степени «живого марксизма» в пони­мании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и куль­турно-исторической обусловленности познания и субъекта, а так­же близкими по духу решениями проблемы соотношения универ­сального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного. Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для объединения этих направлений экзистенциально-антропологическим подходом к познанию, что не отрицает при этом их существенных расхожде­ний в решении других философских проблем. Персонализм, в частности Э. Мунье, для обозначения целостного субъекта пользу­ется понятием личности, которая «есть живая активность самот­ворчества, коммуникации и единения с другими личностями». В свое время об этом же размышлял и Бердяев, понимавший с персоналистических позиций личность как целостный образ челове­ка, в котором духовное начало овладевает всеми его душевными и телесными силами. Личность — сохранение единого, неповтори­мого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не мо­жет быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношени­ях и общении.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в уче­ниях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но он абстрактен, активность субъекта не означает здесь активности конкретного человека, который как бы ничего не привносит в по­знание, а проблема свободы человека познающего даже не постав­лена. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания. При экзистенциально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но субъектность, а значит, и активность сое­диняются с живым человеком, становятся его неотъемлемыми свойствами, делают человека в познании не зависимым, а свобод­ным. Таким образом, речь идет не только о самойидее человече­ской активности, но и оприроде этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается как предпосылка активности познающего человека и обусловлена тем, что над ним больше нет высших абстрактных познающих феноменов. Рассмат­ривая соотношение познания и свободы с экзистенциально-персоналистских позиций, Бердяев исходил из убеждения, что невоз­можна совершенная пассивность субъекта в познании, субъект не может быть зеркалом, отражающим объект, так как познание что-то прибавляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направлениях: в объективации как раскрытии смысла существования субъекта-че­ловека в мире и в преображении мира, чем человек привносит в познание элемент свободы.

При таком антропологически-персоналистском подходе суще­ственно переосмысливается также традиционное гносеологиче­ское соотношение субъекта с объектом, как и само понимание объ­екта. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внеш­ним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъек­та вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъекти­визм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogitans, или мыслящей вещи. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если актив­ность субъекта не сводится к предметно-практической деятельно­сти, а предполагает цель утверждения собственно человеческого мира и свободу такого утверждения.

Пути преодоления традиционного понимания оппозиции «субъект—объект»

Исследователи, осознавшие недостаточность субъектно-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пу­ти углубления этого подхода, переосмысливая входящие в него ка­тегории и дополняя их субъектно-субъектными отношениями, отношениями между «Я», «Ты», «Другой». Эти проблемы исследо­вались, в частности, Л. Фейербахом, М. Бубером и М.М. Бахтиным, каждый из которых стремился показать прежде всего, что об­ращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я».

Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в обще­нии, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к чело­веческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм про­биться не могут и только отношение «человек с человеком» являет­ся фундаментальным фактом человеческой экзистенции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»; для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге. При традиционном анализе субъектно-объектных отношений, как правило, неявно предпола­гается, что объект является бытием, субъект же бытием не являет­ся; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования. Эти предположения либо не осоз­наются, либо принимаются как сами собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кантом. Если субъект и объект предполагают друг друга в познании, то, очевидно, что объ­ект не есть сама реальность, но лишь феномен, явление для субъ­екта. Несомненным достоинством экзистенциально-антропологи­ческого подхода к субъекту познания стало создание онтологии че­ловеческой субъективности. Если в традиционной философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифи­ческая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в ант­ропологическом направлении бытие субъекта-человека разраба­тывается как специфическая онтология, требующая своего поня­тийного аппарата. Идеи онтологической трактовки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у Дильтея, герме­невтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту по­рождает специфические трудности ее объективного познания. На­ша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и непри­косновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже нераз­делимы с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит М. Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р. Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение, и, соответственно, сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъект, а ему противостоит объект позна­ния, то обе стороны «овеществляются». «Предмет в смысле объек­та имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъ­ект превращается в Я, а Я — в ego cogito» («Я» познающее). Хайдеггер стремится понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, которые изначальное, чем сознаваемое «Я». Здесь-бытие — это сущее, которому откры­то бытие сознания, оно понимающе относится к своему бытию.

Уязвимое место этой концепции обнаруживается другими представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности Бубером и Бердяевым, которые, оценивая ее идеи как описание абстрагированных от человеческой жизни сущностей, отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия самому себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоящей связи с Другим и со вся­кой инаковостью. В этом смысле у Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а философская антропология не яв­ляется основой его философии, — полагают эти философы. Его попытка вырваться из тисков рационализированного и объективи­зированного познания, имеющая несомненную ценность, по сути дела, предстает как предложение иных понятий и категорий, ино­го способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемой Dasein, по-прежнему остается за пределами рассмотрения познания, пусть и присущего бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается заменен­ным, но не преодоленным.

Как же все-таки, используя идею о принадлежности субъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционную теорию познания в экзистенциально-антропологическом ключе? С этой точки зрения интересен опыт самого Бердяева, критикующего Хайдеггера. Еще до публикации основополагающих работ Хайдег­гера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему. Субъект вне бы­тия — чистая фикция. Субъект, мышление, по Бердяеву, — все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, первона­чально, непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне нее лежащего. «Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет».

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О. Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», которая должна исхо­дить из бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъ­екта и того, что в нем дано вторично. Предпосылками гносеологии являются не психология и биология, а изначальная реальность бы­тия и духовной жизни. Смысл кризиса всей современной ему фи­лософии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бы­тию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болез­ненных перегородок между субъектом и объектом».

Традиционная теория познания имела дело только с неболь­шой областью знания — рационализированным, объективирован­ным знанием, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое, пер­вичное сознание, и ему в живом опыте даются интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассе­ченному на субъект и объект. Принципиальное обращение гносео­логии только к миру рационализированного ставит ее в нераз­решимую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобре­тая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», «сознания вообще» и т. п., либо обращались к «психоло­гическому, биологическому субъекту». Это замечание Бердяева, сделанное в начале XX века, по сути дела, четко фиксирует и сегод­няшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от реля­тивизма, например в биологии (эволюционная теория познания К. Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология У. Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасе­ние от релятивизма и психологизма видят в признании трансцен­дентальности субъекта, его сознания; соответственно, познание перестает иметь какое-либо отношение к реальному человеку. Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокан­тианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году) не приемлет точ­ку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действи­тельности.

Познающий субъект оказывался в этом случае «копировальной машиной», знание — дублированием действительности в голове субъекта. У субъекта, живущего в недрах самого бытия, мо­жет быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии; он не пассивный отражатель бытия, но живой деятель, создатель его ценностей. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отраже­ния, «копирования», созерцательной роли субъекта еще до того, как они легли в основу отечественного марксистского варианта па­радигмы «познание как отражение». В целом же, проведя плодот­ворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что необходимо перейти к «космичес­кой, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного созна­ния*. Церковно-соборное сознание может возвыситься над антро­пологическим и психологическим релятивизмом и препятствует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект остаются разделенными и мышлением не могут быть воссоединены. Естественно, что для неверующего гно-сеолога поиск решения проблем, верно указанных русским фило­софом, должен быть продолжен, в частности в рамках экзистенци­ально-антропологического подхода и идей персонализма, к кото­рым позже придет и сам Бердяев.

Итак, далеко не все подходы к познанию понимают субъекта как целостного человека познающего, он сводится к «сознанию во­обще» либо к биолого-психологическим предпосылкам или заме­няется могущественным Божественным Логосом. Во всех трех слу­чаях человеку познающему не доверяют, получение истинного зна­ния видят как процесс надындивидуальный, внеличностный или обращаются к методами естествознания либо с церковному собор­ному сознанию. Парадоксальность такой ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, живет им, проверяет и обосновывает, не по­лучает доверия у гносеологов, подозревается ими в произволе, заб­луждениях, интеллектуальной слабости и нечестности, идеологи­ческой ангажированности и эгоизме. Сами категории «субъект», «субъективность» неявно стали предполагать некую ущербность, тенденциозность.

Традиционно проблема доверия познающему индивидуально­му субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, отдельно от него, либо преимущественно как возможность получе­ния достоверного знания о природном материальном объекте, изу­чаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного знания, духовной культуры в целом, по существу, не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству цен­ностей. Однако мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, рассматриваемого субъектом в соответствии с его целями. Как меняются роль субъекта и оценка его активности в современной эпистемологии? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наив­ному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предпо­лагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включа­ет самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, а не только научно­го познания.

Дата добавления: 2015-05-10