Принцип доверия субъекту

Стремление использовать темпоральные и исторические пара­метры познавательной деятельности, обратиться к «человеческой истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъ­екту, невозможность полностью формализовать знание привели к необходимости сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Этот принцип заключается в том, что анализ познания должен исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в полу­чении истинного знания и в преодолении заблуждений. Устремлен­ность субъекта познания к истине — это своего рода «презумпция», которая имеет серьезные онтологические основания в когнитив­ной, социокультурной и личностно-индивидуальной сферах его жизнедеятельности. Косвенно здесь присутствует требование Де­карта иметь в виду не эгоистическоеЯ, творящее произвол, а сущностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией «субъект». Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях «живой исторической конкретности» познающего, «участного ответственного мышле­ния» учтен опыт отечественной философии, и, прежде всего, поло­жений и принципов «философии поступка» Бахтина, его фундаментальной программы, предполагающей разработку сис­тематической философии познания в контексте экзистенциально-антропологической традиции. Используется также опыт герменев­тической философии в целом, применяемый не только к тексто­вым реальностям, но и к человеку познающему. Правомерность принятия принципа доверия субъекту находит существенную подде­ржку в основных положениях эволюционной теории познания, или эволюционной эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь зарубежных, а также отечественных ученых в этой области позволяют вычленить главные аргументы в пользу прин­ципа доверия человеку познающему, одновременно подчеркнув их относительный характер. Аргументация эволюционной теории познания базируется на следующих исходных посылках:

· человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими;

· само приспособление к этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания;

· модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к поз­навательной деятельности человека.

На основе этих предпосылок и родились аргументы, поддержи­вающие правомерность постановки самого вопроса о доверии по­знающему человеку. Доверие познающему субъекту подкрепляется существованием эволюционно сформированных и определенным образом развитых у человека познавательных возможностей (орга­нов и способностей), ориентирующихся на объективные свой­ства, структуры и закономерности действительности. К. Лоренц и Г. Фоллмер многократно повторяют мысль о том, что наши исти­ны — это не «абсолютные истины», но «рабочие гипотезы», кото­рые мы должны быть готовы сменить, отбросить, если они проти­воречат новым фактам. Благодаря, а не вопреки этому познающий человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о реальном мире. При таком подходе снимаются неоправ­данные ожидания полного совпадения или полного несовпадения реального мира и нашего представления о нем и, соответственно, познавательная деятельность субъекта и доверие ему не оценива­ются эталоном «абсолютной истины», но предполагают гипотети­ческое, в дальнейшем уточняемое знание.

Ученые этого направления утверждают, что человек хорошо ос­нащен для познания, большинство программ уже встроено с рож­дения, например пространственное видение — способность интер­претировать изображение двумерной сетчатой структуры трех­мерным образом или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, «объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные «подпро­граммы» и новые данные. Все это говорит если не о полной при­родной гарантированности успеха познавательной деятельности, то о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности с реальным миром. Известный уче­ный Лоренц полагал, что человек обладает фундаментальной спо­собностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Этому знанию наших органов чувств и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем доверять. Тем самым дается принципиально конструктивная оценка роли самого позна­ющего человека уже на уровне чувственного познания.

Вместе с тем в эволюционной эпистемологии, показывающей как формируются условия возможности достоверного человече­ского знания, осознается ограниченность органов чувств, а также исходных образов восприятия и повседневного опыта. Доверяя че­ловеку познающему, следует помнить, что наш врожденный позна­вательный аппарат «адекватен» для тех условий, в которых он был развит в ходе эволюции, однако он может не соответствовать более поздним реальным структурам и не всегда годится для правильно­го понимания каждой из них, что в общем виде достаточно триви­ально. Признание необходимости выхода за пределы опыта и не­посредственного чувственного познания, что происходит при соз­дании науки, выдвигает проблему доверия человеку познающему на новом уровне и в новых формах. Именно наука преодолевает ограниченность «грубого знания», сформировавшегося для выжи­вания в природных условиях; создавая науку, человек тем самым выходит на принципиально иной уровень познавательной деятель­ности, где определяющими становятся уже коэволюционные фак­торы — биологические и социокультурные процессы в их единстве и взаимодействии.

В то же время мы начинаем осознавать, что остановиться на рациональных методах науки — значит обречь себя на неполное, нецелостное познание. Встает вопрос о синтезе методов познания, в основе которого лежит целостность человека познающего, ис­пользование им для познания всей совокупности своих возмож­ностей.

Целостный подход к субъекту познания, основываясь на един­стве трансцендентального и эмпирического, предполагает телес­ность человека и не может удовлетвориться пониманием субъекта как чистого сознания. Свойства такой фундаментальной составля­ющей субъекта, как тело человека познающего, существенно зна­чимы для процесса познания в целом, и потому тело нельзя полностью передавать в ведение физиологии и психологии, полагая, что это не предмет философии.

Как отмечал М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприя­тия», опыт тела приводит нас к признанию смысла, идущего не от универсального конструирующего сознания. В опыте тела «мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования». Рассматривая теорию науки с эпистемолого-антропологической точки зрения, К.-О. Апель также полагал, что картезианское субъектно-объектное отношение недостаточно, поскольку чистое соз­нание объекта, взятое само по себе, не может «извлечь значение из мира». Сознание должно заставить себя стать существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовле­ченность (bodily engagement) когнитивного сознания. Весь опыт, включая даже теоретические руководства, эксперименты естест­венных наук, есть преимущественно знание через телесную, ве­щественную вовлеченность, тогда как, например, теория форма­ции — преимущественно знание через рефлексию. Эпистемологическая антропология считает телесную вовлеченность (man's bodily engagement) необходимым условием всего познания.

Известна также позиция М. Полани, который в своей концеп­ции неявного личностного знания рассматривает опыт данной личности, модификации ее существования как ее «личностный ко­эффициент». Такое знание, такой «коэффициент» приобретаются конкретным человеком только в практических действиях и в зна­чительной мере представляют собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и времен­ной ориентации, двигательных возможностях, поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент». По Мерло-Понти, которому он следует, для позна­ния значима сама особенность тела как объекта, который не поки­дает субъекта, но является всегда ему под одним углом зрения, от­ражая постоянство со стороны самого субъекта, а не окружающего мира. Внешние объекты наблюдаются с помощью тела, но вот свое тело как целостный объект субъект не наблюдает со стороны, если только с помощью зеркала, но это лишь подобие осязаемого тела. Этот специфический объект, который как бы и не объект, опреде­ляет возможность воспринимать, представлять те стороны реаль­ных объектов, которые органы чувств не воспринимают, не видят непосредственно. Таким образом, постоянство тела, всегда при­сутствующего для познающего человека, является первым и глав­ным «воплощением бытия», посредником и средством общения с миром, «неявным горизонтом нашего опыта», «мерой всего» и «универсальным измерителем».

Эта проблема получила также поддержку и развитие в конте­ксте темы габитуса. Как известно, это понятие, используемое А. Бергсоном, П. Бурдье, широко применяется сегодня в социоло­гической и философской литературе, обозначая некую совокуп­ность «установок», предрасположенностей (dispositions) поступать, думать, чувствовать и оценивать определенным образом, причем спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по приказу какого-либо дирижера. Габитус — «продукт истории», обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедше­го, «прошлой личности» (Дюркгейм) и устремляющийся в будущее путем воспроизведения многообразных «структурированных практик». Если Бурдье подчеркивает устойчивость и постоянство габитуса, то другие исследователи обращают внимание на относи­тельность и изменчивость этой системы предрасположенностей, показывают сочетание устойчивости и динамичности габитуса, опирающегося на опыт и одновременно формирующего его, что весьма значимо для понимания когнитивных возможностей субъ­екта и доверия ему. Исследователи феноменологии тела и телесно­го сознания полагают, что если габитус — история, то история из­менений и преобразований телесного сознания и памяти. К спо­собности учитывать влияние внутренних состояний на восприятие внешнего мира, о котором говорил Лоренц, добавляются выводы о динамике идущего от культуры и истории габитуса как изменяю­щегося опыта в «глубине» тела и телесного сознания, который так­же учитывается и компенсируется познающим субъектом.

В целом очевидно существенное продвижение в развитии кате­гории субъекта познания в контексте антрополого-экзистенциальной традиции.

Дата добавления: 2015-05-10