Переход от морали к нравственности 1 страница

§ 140

§ 139

§ 138

§ 137

§ 136

§ 135

§ 134

§ 133

§ 132

§ 131

§ 130

§ 129

ДОБРО И СОВЕСТЬ

Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, единство, в котором абстрактное право, равно как и благо, субъективность знания и случайность внешнего наличного бытия, сняты как для себя самостоятельные, но в котором, именно поэтому они по своей сущности содержатся и сохраняются; добро – это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира.

Прибавление. Каждая ступень есть, собственно говоря, идея, но более ранние ступени содержат ее в себе лишь в более абстрактной форме. Так, например, уже «я» как личность есть тоже идея, но это – идея в наиболее абстрактной форме. Добро есть поэтому дальше определенная идея, единство понятия воли и особенной воли. Оно есть не абстрактно правовое, а нечто наполненное содержанием и представляющее собою как право, так и благо.

Благо не имеет в этой идее самостоятельной силы: оно имеет в ней значимость не как наличное бытие единичной особенной воли, а лишь как всеобщее благо и, по существу, как в себе всеобщее, т.е. как всеобщее согласно свободе; благо при отсутствии права не есть добро. Точно так же право не есть добро при отсутствии блага: fiat justitia (да творится правосудие) не должно иметь своим последствием pereat mundus (да погибнет свет). Добро, следовательно, как необходимость быть действительным посредством особенной воли и, вместе с тем, как субстанция последней, обладает абсолютным правом при столкновении с абстрактным правом собственности и особыми целями блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, имеет силу лишь постольку, поскольку он ему соответствует и подчинен._{150}

Для субъективной воли добро есть точно так же безусловно существенное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, по скольку она в своем усмотрении и намерении соответствует ему. Поскольку здесь добро еще есть эта абстрактная идея добра, постольку субъективная воля еще не положена как воспринятая в нем и соответственная ему воля; она находится, следовательно, к нему в некотором, а именно, в следующем отношении: добро есть субстанциальное бытие для субъективной воли, – она должна сделать его своей целью и совершить; добро в свою очередь имеет то опосредствование, через которое оно вступает в действительность лишь в субъективной воле.

Прибавление. Добро есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает. Она не добра от природы, а может лишь посредством работы над собою стать тем, чтò она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть только лишенная реальности абстракция, и эту реальность оно должно получить лишь через субъективную волю. Развитие добра заключает в себе согласно этому следующие три ступени: 1) добро есть для меня как волящего особенная воля, и я знаю его; 2) я высказываю, что такое добро, и развиваю особенные определения добра; 3) я определяю, наконец, добро само по себе; это – ступень особенности добра как бесконечной, для себя сущей субъективности. Этот процесс внутреннего определения добра есть совесть.

Право субъективной воли состоит в следующем: то, что она должна признать имеющим силу, должно усматриваться ею как хорошая, вступающая во внешнюю объективность, цель, должна вменяться ей как правовой или неправовой, хороший или дурной, законный или незаконный поступок, сообразно ее знанию о ценности, которою он обладает в этой объективности.

Примечание. Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности, – оно есть воля в ее истинности. Оно поэтому имеется исключительно лишь в мышлении и через мышление. Поэтому утверждение, что человек неспособен познать истину, а имеет дело исключительно лишь с явлениями, что мышление портит добрую волю и другие подобного рода представления лишают дух всякой как интеллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Право не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю, есть величайшее право субъекта, но, благодаря своему субъективному оп_{151}ределению, оно вместе с тем формально, и право разумного как того, чтò объективно в субъекте, поскольку оно противопоставляется этому праву субъекта, остается незыблемым. Благодаря своему формальному определению, разумение может быть как истинным, так и одним только мнением и заблуждением. Достижение индивидуумом этого права на свое разумение представляет собою согласно точке зрения пока что еще моральной сферы черту его особенной субъективной культуры. Я могу предъявить себе требование, чтобы я уразумел некое обязательство, как вытекающее из хороших оснований, чтобы я был убежден в них, и, еще больше, я могу даже предъявить к себе требование, чтобы я познал это обязательство из его понятия и природы: при этом я могу рассматривать исполнение этого требования как субъективное право во мне. Но то, чего я требую для удовлетворения моего убеждения в том, что данный поступок хорош или дурен, дозволителен или недозволителен, и, следовательно, моего убеждения в том, что он должен быть вменен мне в этом отношении, не ослабляет силы права объективности. – Это право на уразумение добра отлично от права на уразумение (§ 117) в отношении поступка как такового; право объективности принимает согласно последнему усмотрению следующую форму: так как поступок есть изменение, долженствующее существовать в действительном мире и, следовательно, хочет получить в нем признание, он должен вообще соответствовать тому, что в этом мире имеет силу. Кто хочет что-нибудь делать в этой действительности, тот именно этим подчинился ее законам и признал право объективности. – Точно так же в государстве, как представляющем собою объективность понятия разума, судебное вменение не должно останавливаться на том, чтò тот или другой считает соответствующим или не соответствующим своему разуму, не останавливаться на субъективном разумении правомерности или неправомерности, добра или зла, и на тех требованиях, которые оно выставляет для удовлетворения этого своего убеждения. В этой объективной области имеет силу право разумения лишь как право разумения, законно ли это или незаконно, как право разумения действующего права, и оно ограничивается здесь своим ближайшим значением, а именно, знанием, как знакомством с тем, чтò законно, и, следовательно, обязательно. Посредством публикации законов и посредством всеобщих нравов государство лишает право на разумение той его формальной стороны и той случайности для субъекта, которою это право еще характеризуется с пока что достигнутой точки зрения. Право субъекта знать поступок в определении добра или зла, законного или незаконного, имеет у _{152}детей, идиотов, сумасшедших своим следствием, что также и с этой стороны их вменяемость уменьшается или совершенно исчезает. Нельзя однако указать определенной границы по отношению к этим состояниям и их вменяемости. Но нельзя делать основанием вменения, определения самого преступления и его наказуемости минутное ослепление, возбуждение страстей, опьянение, вообще то, что обыкновенно называется силой чувственных побуждений (поскольку не имеют места обстоятельства, обосновывающие право нужды, § 120), и рассматривать такие обстоятельства как снимающие вину с преступника, ибо это также означало бы, что мы относимся к нему (ср. § 100, 119 примечание) не сообразно праву и чести человека, природа которого именно такова, что он есть по существу своему нечто всеобщее, а не нечто абстрактно-минутное и разрозненное. – Подобно тому как поджигатель поджигает не данную ничтожно малую поверхность куска дерева, которой он касается огнем, как нечто изолированное, а поджигает в ней всеобщее, дом, так и он как субъект не есть единичное данного момента или данное изолированное чувство зажегшейся мести; в качестве такового субъект был бы животным, которое, ввиду его вредности и опасности припадков ярости, которым оно подвержено, следовало бы убить на месте. – Что преступник в тот момент, когда он действует, должен ясно представлять себе противозаконность и наказуемость своего поступка, чтобы последний мог быть ему вменен в качестве преступления, – это – требование, которое, как на первый взгляд кажется, сохраняет за ним его право моральной субъективности, а на самом деле, наоборот, отказывает ему в пребывающей в нем разумной природе, которая не связана в своем деятельном наличии вольфовской психологией, формой ясных представлений, и лишь в случае безумия становится столь помешанной, что создается ее отрыв от ведения и знания отдельных вещей. – Выше указанные обстоятельства все же принимаются во внимание в качестве оснований смягчения наказания, но это происходит в иной сфере, чем сфера права, а именно, в сфере милости.

Отношение добра к особенному субъекту таково: добро есть существенное его воли, которая, следовательно, имеет в нем свою безусловную обязанность. Так как особенность отлична от добра и входит в круг субъективной воли, то добро обладает ближайшим образом лишь определением всеобщей абстрактной существенности, – _{153}определением долга. Вследствие этого его определения должно исполнять долг для долга.

Прибавление. Существенным в воле является для меня долг. Если я ничего больше не знаю, кроме того, что добро есть для меня долг, то я не иду дальше абстрактного в добре. Я должен желать исполнять долг ради него же самого, и то, чтò я выполняю как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова. Исполняя долг, я нахожусь у самого себя и свободен. Выдвигание этого значения долга составляет заслугу и возвышенность точки зрения кантовской практической философии.

Так как действование требует для себя особенного содержания и определенной цели, а абстрактный долг еще не содержит их в себе, то возникает вопрос: что есть долг? Пока что у нас нет другого ответа, кроме следующего: совершать правое и заботиться о собственном благе и о благе во всеобщем определении, о благе других (см. § 119).

Прибавление. Это – тот же самый вопрос, с которым обратились к Иисусу, когда хотели от него узнать, что нужно сделать, чтобы приобрести себе вечную жизнь ибо всеобщего, абстрактного добра, нельзя исполнить, пока оно абстрактно, и оно должно еще вдобавок получить определение особенности.

Однако эти определения не содержатся в определении самого долга, а так как и первое и второе обусловлены и ограничены, то они именно вследствие этого приводят к переходу в высшую сферу безусловного долга. На долю самого долга, поскольку он составляет существенное или всеобщее морального самосознания, взятого так, как оно есть внутри себя самого, соотносится лишь с самим собою, – на долго этого долга остается, следовательно, лишь абстрактная всеобщность, и он имеет своим определением бессодержательное тожество или абстрактное положительное, то, что не имеет определения.

Примечание. Как ни существенно подчеркивание чистого, безусловного самоопределения как корня долга, каковое познание воли получило свое прочное основание и исходный пункт в кантовской философии, в выдвинутой ею мысли о бесконечной автономии воли (см. § 133), – как это подчеркивание ни существенно, все же фиксация чисто моральной точки зрения, не переходящей в понятие нравственности, низводит это приобретение к пустому формализму и науку о морали к раз_{154}глагольствованиям о долге ради долга. С этой точки зрения невозможно никакое имманентное учение об обязанностях; можно воспринять извне некую материю и некий материал, благодаря этому получить особенные обязанности, но от вышеуказанного определения долга как отсутствия противоречия, формального согласия с собою, от этого определения, которое есть не что иное как установление абстрактной неопределенности, не может быть перехода к определению особенных обязанностей, равно как и нет в этом принципе критерия, который в том случае, когда нам приходится рассматривать такое особенное содержание, позволял бы нам решить, составляет ли или не составляет данное содержание долг. Все неправовые и неморальные способы действия могут, напротив того, быть оправданы, исходя из этого принципа. – Дальнейшее кантовское формальное основоначало, способность некоторого поступка рассматриваться как всеобщая максима, хотя и дает более конкретное представление о каком-то требуемом состоянии вещей, все же само по себе взятое, не содержит в себе никакого другого принципа, кроме как этого отсутствия противоречия, формального тожества. – Что не будет собственности, – это само по себе столь же мало содержит в себе противоречие, как и то, что не будет существовать тот или другой отдельный народ, та или другая отдельная семья и т.п., или то, что люди не будут жить вообще. Если каким-нибудь иным путем само по себе установлено и принимается как предпосылка, что собственность и человеческая жизнь должны существовать и что их следует уважать, тогда будет противоречием совершение воровства или убийства; противоречие может оказаться только с тем, что уже существует, с содержанием, которое наперед кладется в основание в качестве незыблемого принципа. Лишь в отношении к такому принципу поступок или находится с ним в согласии или противоречит ему. Но долг, который мы должны волить, именно волить лишь как таковой, а не ради какого-нибудь содержания, формальное тожество только и состоит в исключении всякого содержания и всякого определения.

Дальнейшие антиномии и формы вечного долженствования, в которых исключительно моральная точка зрения отношения только и крутится, не будучи в состоянии разрешить их и выйти за пределы долженствования, я развил в «Феноменологии духа».

Прибавление. Если мы выше и выдвинули точку зрения кантовской философии, являющуюся возвышенной, поскольку она устанавливает соответствие долга разуму, то мы все же должны здесь _{155}вскрыть ее недостаток, состоящий в том, что эта точка зрения страдает отсутствием какого бы то ни было расчленения. Ибо положение: рассмотри, может ли твоя максима быть установлена как всеобщее основоположение, было бы очень хорошо, если бы мы уже обладали определенными принципами, указывающими, что нам делать. Требуя именно от принципа, чтобы он мог быть также и определением всеобщего законодательства, мы не должны упускать из виду, что такое требование уже предполагает существование содержания, а если бы таковое было налицо, то применение его было бы легко. Но здесь нет еще самого основоположения, и критерий, заключающийся в том, что не должно быть противоречия, ничего не дает, ибо там, где ничего нет, не может быть также и противоречия.

Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность, принадлежит субъективности, которая в ее рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уверенность в своей самодостоверности, то, что полагает особенность, определяет и решает, – совесть.

Прибавление. Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и расширяют его сердце, но если от этих речей не двигаются дальше, не переходят к какому бы то ни было определению, то они, наконец, надоедают; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть есть глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание лишь с самим собою, в котором исчезло все внешнее, всякая ограниченность; она – уединение внутри себя самого. Человек в качестве совести уже больше не скован целями особенности, и совесть есть, следовательно, более высокая точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собою нечто внешнее и данное, будь то религия или право: но совесть знает самое себя как мышление, она знает, что единственно только это мышление обязательно для меня.

Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро. Она обладает поэтому незыблемыми основоположениями, и этими основоположениями являются для нее сами по себе объективные определения и обязанности. Отличенная от последних, от своего содержания, от истины, она есть лишь формальная сторона _{156}деятельности воли, которая в качестве данной воли не обладает никаким свойственным ей содержанием. Но объективная система этих основоположений и обязанностей и соединение с нею субъективного ведения даются лишь точкой зрения нравственности. Здесь же, где мы дошли только до формальной точки зрения морали, совесть не имеет этого объективного содержания; она, таким образом, есть для себя бесконечная формальная самодостоверность, которая именно поэтому существует также и в качестве достоверности данного субъекта.

Примечание. Совесть выражает абсолютное право субъективного самосознания именно внутри себя и из себя самого ведать, чтò есть право и долг, и ничего не признавать добром, кроме того, что оно, таким образом, знает; вместе с тем совесть есть также утверждение, что то, чтò оно знает и волит таковым, поистине есть право и долг. Совесть как единство этого субъективного знания того, чтò есть в себе и для себя, есть святыня, затрагивать которую было бы святотатством. Но соответствует ли совесть определенного индивидуума этой идее совести, есть ли то, чтò он считает добром или выдает за добро, в действительности добро, это познается лишь из содержания этого утверждаемого. То, что представляет собою право и долг как в себе и для себя разумное в волеопределениях, не есть в себе и для себя особенная собственность некоторого индивидуума, а также не имеется в форме ощущения или какого-либо другого единичного, т.е. чувственного знания, а состоит по существу из всеобщих, мыслимых определений, имеется, иными словами, в форме законов и основоположений. Совесть подчинена этому суждению о том, истинна ли она или нет, и ее ссылка лишь на себя самое находится в противоречии с тем, чем она хочет быть, с правилом разумного, всеобщего, в себе и для себя значимого образа действия. Государство поэтому не может признавать совесть в ее своеобразной форме, т.е. как субъективное ведение (Wissen), подобно тому как в науке не может иметь значения субъективное мнение, заверение и ссылка на субъективное мнение. Но то, что в истинной совести не различено, различимо, и определяющая субъективность знания и воления может отрываться от истинного содержания, полагать себя как самостоятельную, и низводить последнюю к форме и видимости. Двусмысленность в отношении совести заключается поэтому в том, что в качестве предпосылки за нею признают значение вышеуказанного тожества субъективного знания и воления с истинным добром, и она, таким образом, признается и утверждается как святыня, а в то же самое время ее считают лишь субъективной рефлексией самосознания, причем она в качестве таковой _{157}все же притязает на то право, которым само вышеуказанное тожество обладает лишь благодаря ее в себе и для себя значимому разумному содержанию. В стадии морали, взятой в том смысле, в каком в этом произведении проводится различие между нею и нравственною точкою зрения, совесть является лишь формальной совестью; истинная же совесть упомянута здесь лишь для того, чтобы указать на ее отличие от формальной совести и устранить могущее возникнуть недоразумение, будто здесь, где рассматривается лишь формальная совесть, идет речь об истинной совести, которая содержится лишь в обсуждаемом ниже нравственном умонастроении. Религиозная же совесть не входит вообще в этот круг рассмотрения.

Прибавление. Когда мы говорим о совести, легко может возникнуть мысль, что она, благодаря своей форме, которая есть абстрактно-внутреннее, уже сама по себе есть истинная совесть. Но совесть как истинная есть определение самой себя к тому, чтобы волить то, что в себе и для себя есть добро и долг. Здесь же мы пока имеем дело с абстрактным добром, и совесть еще лишена этого объективного содержания, есть пока что лишь уверенность в самой себе,

Эта субъективность как абстрактное самоопределение и чистая уверенность в достоверности лишь себя самой столь же заставляет улетучиваться в себе всякую определенность права, обязанности и существования, сколь и представляет собою судящую силу, могущую из себя одной определить относительно некоторого содержания, есть ли оно добро; вместе с тем она есть сила, которой добро, ближайшим образом лишь представляемое и долженствующее быть, обязано своей действительностью.

Примечание. Самосознание, которое вообще дошло до этой абсолютной рефлексии внутрь себя, знает себя в ней как нечто такое, чему какое бы то ни было существующее и данное определение не может и не должно наносить ущерб. Как более всеобщая историческая формация, направление, ищущее внутри себя и знающее и определяющее из себя, что есть право и добро, появляется в те исторические эпохи (у Сократа, у стоиков и т.д.), когда то, что считается правым и добрым, в действительности и нравах не может удовлетворять волю лучших людей. Когда наличный мир свободы изменил этой воле, она уже не находит себя в пользующихся признанием обязанностях и вынуждена стараться найти гармонию, утерянную в мире действительности, лишь в идеальной глубине внутреннего голоса. Когда само_{158}сознание постигло и приобрело, таким образом, свое формальное право, все зависит от того, каков характер того содержания, которое оно себе дает.

Прибавление. Рассматривая ближе указанный процесс улетучивания и убедившись, что в этом простом понятии должны сначала исчезать все определения а затем – снова исходит от него, мы придем к заключению, что относительно всего признаваемого нами правом или долгом, мысль может доказать, что оно ничтожно, ограниченно и отнюдь не абсолютно. Субъективность должна иметь возможность не только растворять внутри себя всякое содержание, но точно так же снова развивать его из себя. Все, что возникает в области нравственности, порождается этой деятельностью духа. Недостатком этой точки зрения является, с другой стороны, то, что она – лишь абстрактная точка зрения. Если я знаю свою свободу субстанцией во мне, то я пассивен и не действую. Если же я перехожу к действиям, если я ищу основоположений, то я хватаюсь за определения, и тогда является требование, чтобы последние были выведены из понятия свободной воли. Если поэтому правильно заставлять улетучиваться право и долг, превращая их в дело субъективности, то, с другой стороны, неправильно, если эта абстрактная основа не развивается снова. Лишь в эпохи, в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действительности и отступить в область внутренней душевной жизни. Сократ выступил в период разложения афинской демократии; он заставлял улетучиваться существующее и ушел в себя, чтобы искать там правое и доброе. И в наше время также более или менее имеет место исчезновение благоговения перед существующим, и человек тогда хочет следовать пользующемуся общим признанием, как своей воле, как тому, что признано им самим.

При такой тщетности всех общепризнанных определений и чисто внутреннем характере воли самосознание есть столь же возможность возвести в принцип в себе и для себя всеобщее, сколь и возможность сделать таким принципом произвол, ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать ее посредством поступков, – возможность быть злым.

Примечание. Совесть как формальная субъективность всецело представляет собою нечто, легко переходящее в зло. В для себя сущей, для _{159}себя знающей и решающей уверенности в своей собственной самодостоверности имеют свой общий корень обе, как мораль, так и зло.

Происхождение зла вообще коренится в тайне, т.е. в спекулятивной стороне свободы, в необходимости для нее выйти из природной воли и в противоположность этой природности быть внутренней. Эта-то природность воли получает существование как противоречие самой себе и как несовместимая с самой собою в указанном антагонизме и, таким образом, сама эта особенность воли определяет себя дальше как злое. А именно, особенность всегда существует лишь как нечто двойственное; здесь эта двойственность есть антагонизм, между природным и внутренним характером воли; в рамках этого антагонизма последний есть лишь относительное и формальное для-себя-бытие, могущее черпать свое содержание из определений природной воли, из вожделений, влечений, склонностей и т.д. Об этих вожделениях, влечениях и т.д. и говорится, что они могут быть добрыми или также и злыми. Но так как воля делает определением своего содержания эти вожделения, влечения и т.д. в том характере случайности, который они носят в качестве природных, и она, следовательно, делает определением своего содержания форму, которой она здесь обладает, самое особенность, то она противоположна всеобщности как внутренне объективному, добру, которое вместе с рефлексией воли внутрь себя и с познающим сознанием выступает как другая крайность по отношению к непосредственной объективности, к чисто природному, и таким образом этот внутренний характер воли есть злое. Человек поэтому одновременно есть зол как в себе или по природе, так и через свою рефлексию внутрь себя, так что ни природа как таковая, т.е. если бы она не была природностью воли, остающейся в пределах своего особенного содержания, ни внутрь себя направленная рефлексия, познание вообще, если бы оно не оставалось в рамках этой противоположности, не суть сами по себе злое. С этой стороной, с необходимостью злого, абсолютно связано также и то обстоятельство, что это злое определено как то, что необходимо не должно быть, т.е. связана необходимость снятия злого, не необходимость того, чтобы первая точка зрения раздвоенности не выступала вообще – ведь эта точка зрения составляет отличие человека от не обладающего разумом животного, – а необходимость того, чтобы оно было определено как то, на чем не должно остановиться и что не должно быть закреплено в качестве существенного, противостоящего всеобщему, как то, что необходимо должно быть преодолено как ничтожное. Далее, при такой необходимости зла именно субъек _{160} тивость как бесконечность указанной рефлексии имеет эту противоположность перед собою и пребывает в ней: если субъективность на ней останавливается, т.е. если она – злая, то она, следовательно, стоит сама по себе, ведет себя как единичная и есть сам этот произвол. Единичный субъект, как таковой, безусловно несет вину за свое злое.

Прибавление. Абстрактная достоверность, знающая себя основой всего, имеет в себе возможность хотеть всеобщего понятия, но имеет также возможность сделать своим принципом и реализовать некоторое особенное содержание. Со злом, которое есть особенное содержание, всегда, следовательно, связана абстракция уверенности в своей собственной достоверности, и только человек добр, а именно постольку, поскольку он может быть также и злым. Добро и зло нераздельны, и эта нераздельность проистекает от того, что понятие становится для себя предметным и в качестве предмета обладает непосредственно определением различия. Злая воля волит то, что противоположно всеобщности воли; добрая же воля, напротив того, ведет себя соответственно своему истинному понятию. Трудность ответить на вопрос, каким образом воля может быть также и злой, проистекает обычно от того, что волю мыслят как находящуюся лишь в положительном отношении к себе самой и представляют ее как нечто определенное само по себе, представляют ее как добро. Но вопрос о происхождении зла получает более точный смысл и превращается в вопрос, каким образом отрицательное получает доступ в положительное? Если исходят из предположения, что при сотворении мира бог был абсолютно положительным, то можно вертеться сколько угодно, все же нельзя будет познать отрицательное в этом положительном; ибо если мы будем принимать попущение со стороны бога, то такое пассивное отношение неудовлетворительно и ничего не говорит. В религиозно-мифологическом представлении происхождение зла не постигается, т.е. одно не познается в другом, а существует только представление о их последовательности и смежности, так что отрицательное вступает в положительное извне. Этим однако не может удовлетвориться мысль, которая требует основания и необходимости, стремится понять отрицательное, как коренящееся в самом положительном. Разрешение вопроса, как его дает понятие, уже содержится в самом понятии. Ибо понятие или, конкретнее говоря, идея имеет своей существенной характеристикой саморазличение и полагание себя как отрицательного. Если мы останавливаемся и не идем дальше положительного, т.е. если мы не идем дальше чи_{161}стого добра, которое якобы с самого начала представляет собою добро, то это – пустое определение рассудка, который закрепляет такое абстрактное, одностороннее определение, и своей постановкой вопроса делает его трудно поддающимся решению. Но, с точки зрения понятия, мы постигаем положительность как деятельность и различение себя от себя самой. Зло, подобно добру, имеет, таким образом, своим источником волю, и последняя в своем понятии столь же добра, как и зла. Природная воля есть сама по себе противоречие, заключающееся в том, что она отличает себя от самой себя, есть для себя и является внутренней. Если мы скажем, что зло заключает в себе более точное определение, согласно которому человек зол постольку, поскольку он представляет собою природную волю, то наше положение будет противоречить обычному представлению, которое мыслит именно природную волю невинной и доброй. В действительности однако природная воля противоречит содержанию свободы, и дитя, необразованный человек, обладающие такой природной волей, поэтому в меньшей степени вменяемы. Когда говорят о человеке, то разумеют не дитя, а самосознательного человека; когда говорят о добре, то разумеют знание последнего. Природное само по себе, разумеется, простодушно, не есть ни доброе, ни злое; но природное, соотнесенное с волей как со свободой и знанием этой свободы, содержит в себе определение несвободного и есть поэтому злое. Поскольку человек хочет природного, он уже больше не есть чисто природное, а есть отрицательное добра как понятия воли. – Если же возразят нам, что так как зло содержится в понятии и необходимо, то человек не виноват, если он избирает его, мы на это должны ответить, что решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины. В религиозном мифе говорится, что человек подобен богу, благодаря тому, что он обладает знанием добра и зла, и богоподобие во всяком случае действительно имеется, так как необходимость не есть здесь природная необходимость, а решение именно и есть снятие этого раздвоения, возможности добра и зла. Так как передо мною стоят добро и зло, то я могу сделать между ними выбор, могу решиться на то и на другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть.

Дата добавления: 2015-05-10