Переход от морали к нравственности 2 страница

Так как самосознание умеет выискивать в своей цели положительную сторону (§ 135), которой эта цель необходимо обладает, ибо она _{162}входит в состав умысла конкретного действительного поступка, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение, в состоянии утверждать для других и для себя относительно того по ступка, отрицательное существенное содержание которого приводится вместе с тем в нем, как рефлектированном внутрь себя, следовательно, сознающем всеобщее воли, в сравнение с этим всеобщим, – то оно самосознание в состоянии утверждать относительно этого поступка, что он – добр. Если самосознание утверждает это для других, то получается лицемерие, а если оно это утверждает для себя же, то мы имеем перед собою еще более высокую вершину извращенности – субъективность, выдающую себя за абсолютное.

Примечание. Эта последняя самая темная, запутанная форма зла, благодаря которой зло превращается в добро и добро в зло, и самосознание, знающее себя этой силой превращения, знает себя вследствие этого абсолютным, – эта форма зла есть высочайшая вершина субъективности, получающаяся у стоящих на точке зрения морали. Это – та форма, которая расцвела в наше время и именно благодаря философии, т.е. благодаря поверхностной мысли, заставившей глубокое понятие философии исказиться в этом образе и дерзко именующей зло добром. Я укажу здесь сделавшиеся ходячими главные формы этой субъективности.

1) Что касается лицемерия, то в нем содержатся следующие моменты: (α) знание истинно всеобщего, будь то в форме лишь чувства права и долга или в форме дальнейшего знания и познания его; (β) воление противоборствующего этому всеобщему особенного и (γ) сравнивающее знание этих двух моментов, так что для самого волящего сознания его воление определено как злое. Эти определения служат выражением действования со злою совестью, но еще не выражают собою лицемерия как такового. Одно время получил большое значение вопрос, является ли поступок злым лишь постольку, поскольку он совершается со злой совестью, т.е. с развитым сознанием только что указанных моментов. Паскаль очень хорошо делает (Les Provinc. 4-е lettre) вывод из утвердительного ответа на этот вопрос: «Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pécheurs, pé heurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas; ils ont trompé le diable à force de s’y abandonner». («Они все будут осуждены, все эти полугрешники, которые еще питают некоторую любовь к добродетели. Но что касается открытых грешников, грешников закоренелых, грешников беспримесных, полных, законченных, то ад их не принимает; они про_{163}вели диавола в силу того, что всецело предались ему».)[6]– Субъективное право самосознания на знание поступка под тем определением, под которым он в себе и для себя есть добрый или злой, не должно мыслиться как приходящее в столкновение с абсолютным правом объективности этого определения; мы не должны представлять себе эти двоякого рода права как отделимые друг от друга, как безразличные друг к другу и лишь случайно совпадающие между собою; такое отношение в частности лежало в основании прежних вопросов о действующей благодати. Зло представляет собою с формальной стороны самое настоящее свойство индивидуума, так как оно и есть именно его безусловно полагающая себя для себя самой субъективность, и, следовательно, есть безусловно его вина (см. § 139 и предшествующий параграф), а с объективной стороны человек согласно своему понятию как духа есть вообще разумное и безусловно имеет внутри себя определение знающей всеобщности. Если поэтому мы будем отделять от него сторону добра и, следовательно, определение его злого поступка как злого, не вменяя ему последнего, то это означало бы, что мы к нему относимся не согласно чести его понятия. В какой мере определено или в какой степени ясности или смутности развилось сознание вышеуказанных моментов в их отличии друг от друга до познания и в какой мере злой поступок был совершен с более или менее формальной злой совестью, – все это не имеет слишком важного значения и касается больше области эмпирического.

b) Но действовать зло и со злой совестью еще не означает действовать лицемерно; в лицемерии прибавляется еще формальное определение _{164}неправдивости, утверждение главным образом для других, что зло есть добро, и вообще выставление себя внешне добрым, совестливым, благочестивым, что является, таким образом, лишь приемом обмана других. Но злой, дальше, может также и для себя самого находить оправдание своих злых поступков в своих других добрых делах или в своем благочестии и вообще в хороших основаниях, превращая, таким образом, для себя зло в добро. Эта возможность имеет своей причиной субъективность, которая в качестве абстрактной отрицательности подчинила себе все определения и знает их проистекающими из нее.

c) К такому извращению следует причислить раньше всего ту форму, которая известна под названием пробабилизма. Она делает своим принципом положение, что всякий поступок, для которого сознание может выискать какое-нибудь хорошее основание, хотя бы последнее и было лишь авторитетом какого-либо теолога и хотя бы оно знало, что другие теологи далеко расходятся с его взглядом, – что всякий такой поступок дозволителен и совесть может оставаться совершенно спокойной при его совершении. Даже при этом представлении имеется еще то правильное сознание, что такое основание и такой авторитет дают лишь вероятность, хотя этого и достаточно для спокойствия совести; это учение соглашается с тем, что по самой природе хорошего основания наряду с ним могут быть также и другие, по меньшей мере столь же хорошие основания. В пробабилизме заметен и другой остаток объективности; согласно ему должно быть некое основание, определяющее поступок. Но так как решение о добре к зле опирается на эти многочисленные хорошие основания, в число которых входят также и авторитеты, а этих оснований так много и они противоположны друг другу, то из этого учения вытекает также и то, что решает вопрос не эта объективность самого предмета, а субъективность; благодаря этой стороне пробабилизма каприз и произвол ставятся судьями, решающими вопрос о добре и зле, и подрываются основы как нравственности, так и религиозности. Но здесь еще не высказывается в качестве принципа, что решает вопрос собственная субъективность действующего лица, а как мы уже указали выше, выставляется, наоборот, как нечто решающее, основание; пробабилизм постольку представляет собою еще форму лицемерия.

d) Ближайшей высшей ступенью является утверждение, что добрая воля состоит в том, что она волит добро; этого воления абстрактного добра достаточно для того, чтобы поступок был добрым, и даже, еще больше, такое воление единственно лишь и требуется для этого. Так _{165}как поступок в качестве определенного воления обладает содержанием, а абстрактное добро ничего не определяет, то предоставляется особенной субъективности дать ему его определение и наполнение. Подобно тому как в пробабилизме тот, кто сам не является ученым révérend père, опирается на авторитет какого-либо такого теолога в своем подведении определенного содержания под всеобщее определение добра, точно так же и здесь каждый субъект непосредственно уполномочен вложить содержание в абстрактное добро или, что то же самое, подвести содержание под некоторое всеобщее. В поступке как вообще конкретном это содержание представляет собою одну сторону, а он, между тем, имеет много сторон, и среди них и такие, которые, может быть, дали бы ему предикат: преступный и дурной. Но указанное мое субъективное определение добра есть знаемое мною в поступке добро, доброе намерение (§ 111). Здесь, таким образом, проявляются противоположные определения, согласно одному из которых поступок добр, согласно другому – преступен. Вместе с тем выступает по-видимому при действительно имевшем место поступке вопрос о том, действительно ли намерение было добрым. Но что добро есть действительное намерение, – это с точки зрения, согласно которой субъект имеет своим определяющим основанием абстрактное добро, не только вообще возможно, но даже необходимо должно быть всегда возможно. То, чтò добрые намерения нарушают посредством такого поступка, определяющегося с других сторон как преступный и злой, есть, разумеется, тоже добро, и все зависит, по-видимому, от того, какая из этих сторон наиболее существенна. Но этот объективный вопрос здесь отпадает или, вернее, здесь объективным является единственно лишь решение самого субъективного сознания.

Существенное и доброе суть, кроме этого, равнозначущие выражения; первое есть такая же абстракция, как и второе; доброе – это то, что существенно в отношении воли, и существенным в этом отношении, согласно данной точке зрения, и является именно то, что поступок для меня определен как добрый. Но подведение любого содержания под добро вытекает само по себе, непосредственно из того, что это абстрактное добро, не имея никакого содержания, сводится всецело лишь к тому, что оно вообще означает нечто положительное, – нечто такое, чтò в каком-либо отношении считается, а по своему непосредственному определению также и может считаться, существенной целью, например, делать добро бедным, заботиться о себе, о своей жизни, о своем семействе и т.д. Подобно тому, далее, как добро есть нечто абстрактное, так, следовательно, и дурное есть нечто бессодержатель_{166}ное, получающее свое определение от моей субъективности; и с этой стороны мы получаем также моральную цель ненавидеть и истреблять неопределенно дурное. – Воровство, трусость, убийство и т.д. в качестве поступков, т.е. вообще в качестве деяний, совершенных субъективной волей, носят непосредственно характер удовлетворения таковой воли, носят, следовательно, характер некоего положительного, и достаточно лишь знать эту положительную сторону поступка в качестве моего намерения для того, чтобы превратить последний в добрый поступок, и эта сторона оказывается существенной для определения моего поступка как доброго, потому что я ее знаю как добрую в моем намерении. Воровство с целью облагодетельствования бедных, воровство, бегство с поля сражения ради исполнения долга, повелевающего заботиться о своей жизни, о своей (к тому же еще, может быть, бедной) семье, убийство из ненависти и мести, т.е. с целью удовлетворения чувства своей правоты, права вообще и ощущение дурного характера другого, его неправоты по отношению ко мне или к другим, по отношению к свету или народу вообще, причем посредством истребления этого дурного человека, носящего в себе само дурное, хоть до некоторой степени достигается цель истребления дурного, – такое воровство, бегство с поля сражения, убийство превращены, таким образом, в доброе намерение и, значит, в добрый поступок ради положительной стороны их содержания. Нужна в высшей степени ничтожная доза рассудочного образования для того, чтобы, подобно вышеуказанным ученым теологам, выискать для каждого поступка положительную сторону и, следовательно, доброе основание и намерение. – Так, например, высказывалось, что не существует, собственно говоря, злого человека, ибо злой не хочет зла ради зла, т.е. не хочет чисто отрицательного как такового, а хочет всегда чего-то положительного, и, значит, согласно этой точке зрения, всегда хочет какого-то добра. В этом абстрактно добром исчезли всякие различия между добром и злом и всякие действительные обязанности. Воление одного лишь добра и наличие добрых намерений при совершении поступка есть поэтому скорее зло, поскольку добро волимо лишь в этой абстрактности и определение его предоставляется, следовательно, произволу субъекта.

Здесь следует также рассмотреть пресловутое положение: цель оправдывает средства. – Взятое само по себе, вне связи, это положение тривиально и ничего не говорит. Можно также неопределенно возразить, что праведная цель действительно оправдывает средства, но неправедная цель их не оправдывает. Если цель правомерна, то и _{167}средства правомерны; это положение представляет собою тавтологию, поскольку средство именно и есть то, что ничего собою не представляет само по себе, а есть лишь ради другого и в этом другом имеет свое определение и свою ценность – если только именно оно на самом деле представляет собою средство. Но указанное положение имеет не этот лишь чисто формальный смысл, и высказывающие его понимают под ним нечто более определенное, а именно, что дозволительно и даже, пожалуй, обязательно ради хорошей цели пользоваться как средством тем, что, само по себе взятое, вовсе не есть средство, нарушать то, что, само по себе взятое, является святым, делать, следовательно, преступление средством для достижения хорошей цели. В уме высказывающих это положение присутствует, с одной стороны, неопределенное сознание диалектики вышеуказанного положительного в отдельно взятых единичных правовых и нравственных определениях или в таких тоже неопределенных, всеобщих положениях, как например, не убий или: заботься о своем благе, о благе своей семьи. Суды, воины не только имеют право, а даже обязаны убивать людей, но при этом точно указывается, по отношению к какого сорта людям и при каких обстоятельствах это дозволительно и обязательно. Так, например, и мое благо и благо моей семьи тоже должны быть поставлены ниже более возвышенных целей и, следовательно, должны быть низведены на степень средств. Но то, чтò обозначает себя как преступление, не есть такое оставленное неопределенным общее положение, которое еще может быть подвержено диалектике, а уже обладает своими определенными объективными границами. А то, чтò противопоставляется такому определению в цели, которая якобы меняет природу преступления, превращая его в нечто дозволительное, праведная цель, представляет собою не что иное, как субъективное мнение о том, чтò хорошо и лучше. Здесь происходит то же самое, что происходит в том случае, когда воление останавливается на абстрактном добре, а именно – упраздняется всякая в себе и для себя сущая и имеющая силу определенность хорошего и дурного, права и неправды, и это определение приписывается чувству, представлению и капризу индивидуума. – Наконец, субъективное мнение ясно и определенно провозглашается правилом права и долга, когда утверждают, что

е) Убеждение, считающее нечто правым, определяет нравственный характер поступка. Добро, волимое нами, еще лишено всякого содержания, и принцип убеждения заключает в себе более точное указание, что подведение поступка под определение добра есть право субъекта. Таким образом, совершенно исчезла даже видимость нравственной _{168}объективности. Такое учение находится в непосредственной связи с часто упоминавшейся нами так называющей себя философией, которая отрицает познаваемость истины: истину же волящего духа, его разумность, поскольку он себя осуществляет, представляют собою нравственные заповеди. Так как такое философствование выдает познание истины за пустое притязание, за тщетное усилие выйти за пределы круга познания, объемлющего собою лишь кажущееся, то оно непосредственно должно сделать кажущееся также и принципом действования и, следовательно, перенести нравственное в своеобразное миропонимание индивидуума и его особенное убеждение. Деградация, до которой упала философия, разумеется, представляется миру на первый взгляд в высшей степени безразличным событием, от которого пострадала лишь праздная школьная болтовня, но деградированное воззрение необходимо внедряется затем также и в учение о морали, так как последняя составляет существенную часть философии, и тогда только проявляется и в действительности то, чтò несут с собою эти воззрения. – Благодаря распространению воззрения, согласно которому единственно лишь субъективное убеждение определяет нравственную природу поступка, случилось так, что в прошлом говорили очень много о лицемерии, а в настоящее время говорят о нем совсем мало, ибо в основании квалифицирования зла как лицемерия лежит представление, что известные поступки сами по себе суть проступки, пороки и преступления и что тот, кто их совершает, непременно знает их как таковые, поскольку основоположения и внешние действия, указываемые благочестием и правом, знаемы и признаваемы им именно в той области видимости, в которой он ими злоупотребил. А в отношении зла вообще признавалась предпосылка, что мы обязаны познать добро и уметь различать между ним и злом. И уже, во всяком случае, признавалось требование, чтобы человек не совершал порочных и преступных действий, и признавалось также, что они должны быть вменены ему как таковые, поскольку он человек, а не скотина. Если же провозглашается, что доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение суть именно то, что сообщает поступкам их ценность, то нет больше лицемерия и вообще зла, ибо, делая что-нибудь, каждый умеет посредством рефлексии, рассуждающей о добрых намерениях и мотивах, превратить свой поступок в нечто доброе, а через посредство момента убеждения данный поступок делается хорошим[7]. Нет, та_{169}ким образом, больше преступления и порока, взятых сами по себе, и вместо вышеуказанного откровенного и свободного, закоснелого, ничем не омрачаемого греха выступает теперь сознание полнейшего оправдания намерением и убеждением. Мое намерение совершить моим поступком добро и мое убеждение в том, что он – добрый, делают его добрым. Поскольку речь идет об оценке поступка, суде над ним, мы, согласно этому принципу, должны его судить лишь по намерению и убеждению действующего, по его вере. По вере не в том смысле, в котором Христос требует веры в объективную истину, так что над тем, кто имеет плохую веру, т.е. злое по своему содержанию убеждение, будет произнесен также и плохой приговор, т.е. соответствующий этому злому содержанию, а согласно вере в смысле верности убеждению, так что ставится вопрос лишь о том, остался ли человек верным в своем действии своему убеждению, в смысле формальной субъективной верности, которая единственно лишь и составляет соответствие долгу. – Этот принцип убеждения вызывает, правда, невольно мысль о невозможности заблуждения, так как это убеждение определяется вместе с тем как субъективное, а мысль о возможности заблуждения, разумеется, заключает в себе предпосылку о самом по себе сущем законе. Но закон не действует; лишь человек действует, и при оценке человеческих поступков может, согласно данному принципу, иметь значение лишь то, насколько он воспринял этот закон в свое убеждение. Но если, по вышесказанному, мы должны оценивать, согласно этому закону, не поступки, то непонятно, чему этот закон служит и для чего он должен вообще существовать. Такой закон низведен на степень внешней буквы и в самом деле превращается в пустое слово, ибо лишь посредством моего убеждения я его делаю законом, обязывающим и связывающим меня. – Кажущееся сначала чудовищным самомнение, не считающееся с тем, что сам по себе сущий закон имеет за себя авторитет бога, авторитет государства, равно как и авторитет тысячелетий, в продолжение которых он был той связью, которая объединяла людей и все их деяния и судьбы, – а в этих авто_{170}ритетах ведь заключено бесчисленное множество убеждений отдельных индивидуумов, – и что я на место этих авторитетов ставлю авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве моего субъективного убеждения, его значимость есть лишь авторитет, – это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется самим принципом, делающим субъективное убеждение правилом. – Если же, благодаря величайшей непоследовательности, вносимой поверхностной наукой к скверной софистикой в неистребимые разум и совесть, соглашаются с возможностью заблуждения, то тем самым, что преступление и вообще злое есть заблуждение, их порочность сводится к минимуму. Ибо человеку заблуждаться свойственно, – и кто не заблуждался относительно того или другого, скажем, относительно того, ел ли я вчера кислую или сладкую капусту, или относительно бесчисленного множества других, не очень важных и весьма важных вещей? Однако различие между важным и неважным отпадает, если имеет значение лишь субъективность убеждения и упорствование на нем. Но вышеуказанная, вытекающая из природы самого предмета величайшая непоследовательность, допускающая возможности заблуждения, на самом деле только преобразуется в формулировку, гласящую, что дурное убеждение есть лишь ошибка, и одна непоследовательность лишь переходит в другую непоследовательность, в бесчестную непоследовательность; то утверждают, что именно на убеждении зиждется нравственность и величайшая ценность человека, и оно, таким образом, провозглашается возвышенным и святым, то оказывается, на оборот, что мы имеем дело всего только с ошибкой, что моя убежденность есть нечто малозначущее и случайное, есть, собственно говоря, нечто внешнее, нечто такое, что может приключиться со мною так или иначе. И в самом деле моя убежденность есть нечто в высшей степени малозначительное; если я ни малейше не могу познать истины, то безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается лишь пустое добро, рассудочная абстракция. – Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения вытекает еще один вывод, касающийся способа действия других в ответ на мои действия, а именно, тот вывод, что, считая согласно своей вере, своему убеждению мои действия преступлением, они действуют совершенно правильно; получается, значит, вывод, который не только ничего мне не дает, но, напротив, унижает меня, переносит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия, заставляя меня в справедливости, которая сама по себе есть также и моя справедливость, переживать лишь чужое субъективное _{171}убеждение, заставляет меня предполагать, что в совершении этой справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.

f) Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией, – ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софистического сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею. Ирония – это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенным движением мысли является диалектика, и Платон был так далек от того, чтобы принимать диалектику самое по себе, а еще того менее иронию самое по себе за последнее и за самое идею, что он, напротив того, кончал погружением шатаний субъективного мнения в субстанциальность идеи[8].

_{172}Вершина постигающей себя как нечто окончательное субъективности – ее нам еще остается рассмотреть – может состоять лишь в том, что она знает себя этой решающей инстанцией в вопросах об истине, праве и долге; в себе эта вершина уже имеется в предшествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что нравственно объективное знаемо ею, но вместо того чтобы, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, погрузиться в это нравственно объективное и действовать, руководясь им, она, находясь в связи с ним, держит его вместе с тем на почтительном расстоянии и знает себя тем, чтò хочет и решает так, но может точно так же хотеть и решать иначе. – _{173}Вы принимаете закон на самом деле и честно, как нечто само по себе сущее; я тоже знаю об этом законе и принимаю его, но я вместе с тем пошел дальше вас, я стою также и вне этого закона и могу его сделать таким или иным, действовать так или иначе. Не дело превосходно, а я превосходен; я являюсь господином закона и предмета и лишь играю ими, как своим капризом, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть самому высокому, я лишь наслаждаюсь собою. Этот образ есть не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, и притом совершенно всеобщее внутри себя зло, а прибавляет еще к этому форму, субъективное тщеславие (Eitelkeit), побуждающее меня знать самого себя этой тщетою (Eitelkeit) всякого содержания и в этом знании знать себя абсолютом. – В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одинокой литургией себе самому, а, скажем, способно образовать также и общину, связующими узами и субстанцией которой будут тоже, примерно, взаимные уверения в добросовестности, в хороших намерениях, довольство этой взаимной чистотой, а преимущественно любование великолепием этого знания и высказывания себя и великолепием культивирования этого знания и высказывания, – в какой мере представляет собою нечто родственное с рассматриваемой ступенью то, что называется прекрасной душой (это – более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности и, следовательно, также и недействительности самой себя), а равно и другие образования, – на эти вопросы я дал ответ в «Феноменологии духа»; весь отдел указанного произведения, носящий заглавие «Совесть», можно сравнить в особенности с тем, что мы сказали здесь также и относительно перехода вообще на высшую ступень, которая, впрочем, там определена нами иначе.

Прибавление. Представление может пойти дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменять зло в его природе, то оно все же в состоянии сообщить ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет в себе нечто положительное, а так как определение добра в противоположность злу тоже сводится к тому, что добро есть положительное, то я могу утверждать, что поступок в отношении моего намерения – добрый. Зло, следовательно, находится в связи с добром не только в сознании, но и с положительной стороны. Если самосознание выдает поступок как добрый лишь для других, то эта форма представляет собою лицемерие; если же оно оказывается в состоянии также и для себя утверждать, что деяние есть доброе, то это еще более высокая вершина субъективности, знаю_{174}щей себя абсолютною, субъективности, для которой добро и зло, взятые сами по себе, исчезли и которая может выдавать за таковые все, что ей угодно. Это – точка зрения абсолютной софистики, провозглашающей себя законодательницей и относящей отличие между добром и злом за счет своего произвола. Что касается лицемерия, то сюда, например, принадлежат главным образом религиозные лицемеры (Тартюфы), которые аккуратно исполняют все обряды и, сами по себе, может быть, на самом деле благочестивы, но, с другой стороны, делают все, что им угодно. В наше время уже очень мало говорят о лицемерии, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, а, с другой стороны, лицемерие в его непосредственном виде более или менее исчезло. Эта голая ложь, это прикрывание видом добра стало теперь слишком прозрачным для того, чтобы оставаться незамеченным, и разделение, поставление добра по одну сторону, и зла – по другую, уже не существует в такой простоте с тех пор, как возрастающая образованность сделала шаткими противоположные друг другу определения. Лицемерие теперь приняло более тонкую форму, а именно форму пробабилизма, состоящего в том, что совершивший какой-нибудь проступок старается превратить его для своей собственной совести в нечто такое, что можно представлять себе и добрым поступком. Эта форма может выступить лишь там, где моральное и доброе устанавливается авторитетом, так что имеется столько же авторитетов, сколько оснований, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи и, в особенности иезуиты, обработали эти казусы совести и несметно увеличили их число.

Когда рассмотрение этих случаев достигает чрезвычайной утонченности, тогда возникают многочисленные коллизии, и противоположности между добрыми и злыми действиями становятся такими шаткими, что в отношении к отдельному случаю последние оказываются переходящими одно в другое. Теперь желают только вероятного, т.е. приблизительно доброго, которое может быть подтверждено каким-нибудь основанием или каким-нибудь авторитетом. Характерное своеобразие этой точки зрения состоит, таким образом, в том, что она содержит в себе лишь абстрактное, а конкретное содержание выставляется как нечто несущественное, которое скорее остается предоставленным произволу голого мнения. Таким образом, человек, может быть, совершил преступление и вместе с тем хотел добра; если я, например, убиваю злого человека, то я могу выдавать за положительную сторону то, что я хотел противодействовать злу и сократить его размеры. Дальнейший шаг вперед от пробабилизма заключается в _{175}воззрении, согласно которому имеет значение не авторитет и утверждение другого лица, а лишь сам субъект, т.е. его убеждение, и лишь через последнее нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что добро и зло, согласно ему, имеют отношение лишь к убеждению и что нет самого по себе сущего права, для которого это убеждение являлось бы только формой. Несомненно, не безразлично, делаю ли я что-нибудь из привычки и из желания не отступать от господствующих нравов или я делаю это потому, что я проникнут убеждением в истинности такого действия; однако объективная истина все же отлична от моего убеждения, ибо это последнее вовсе не имеет в себе различия между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением, и дурным, согласно этому воззрению, было бы лишь то, в чем я не убежден. Так как эта точка зрения представляется наивысшей, погашающей различия добра и зла, то при этом соглашаются с тем, что это наивысшее подвержено также и заблуждению, и постольку оно падает со своей высоты, делается снова случайным и кажется не заслуживающим уважения. Эта последняя форма есть ирония, сознание, что с таким принципом убеждения не далеко уйдешь и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, провозглашающей «я» абсолютом, т.е. абсолютной достоверностью, всеобщей яйности, которое в ходе дальнейшего развития достигает объективности. О Фихте нельзя, собственно, сказать, что он сделал произвол субъекта принципом практики, но позднее Фридрих фон Шлегель придал этому «я» смысл особенной яйности и сделал из него бога даже в отношении добра и красоты, так что объективное добро есть лишь создание моего убеждения, получает опору лишь через меня, и я как господин и повелитель могу заставлять его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некоторую позицию по отношению к чему-то объективному, оно вместе с тем погибает для меня и, таким образом, я парю над необъятно огромным пространством, вызываю образы к существованию и разрушаю их. Эта крайняя точка зрения субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой образованности, когда погибла серьезность веры и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.

Дата добавления: 2015-05-10