Этика и мораль. Их соотношение

Вопрос о предмете этики не имеет окончательного решения. Это относится также к ее дисциплинарному статусу. Центральным при этом является вопрос о том, можно ли этику считать наукой. Ответ зависит и от того, что подразумевать под наукой. Понятие науки можно употреблять в расширительном смысле, имея в виду всякую логически аргументированную систему рассуждений, в том числе понимание индивидуального. При таком взгляде этика, конечно, является наукой. Но этику нельзя по родовой принадлежности относить к науке, если руководствоваться узкими и строгими критериями научности Нового и Новейшего времени. Почему?

Отношение науки и ее предмета является субъект-объектным. Наука исходит из того, что познаваемый ею предмет находится вне самой науки (познающего разума, субъекта). Более того, она познает свой предмет в той мере, в какой объективирует его. Наука и ее предмет совпадают по содержанию, но различаются по способу своего существования: наука существует в форме субъекта, ее предмет - в форме объекта. К примеру, закон инерции в том виде, в каком он сформулирован Ньютоном, и в том виде, в каком он обнаруживает себя в физических телах, суть один и тот же закон, разница между ними состоит в том, что в первом случае он существует идеально (в голове Ньютона, других людей, в учебниках физики), а во втором случае - реально, в самой природе. Мораль (и в этом ее особенность, выделенность из всех прочих явлений) не поддается объективированию. Она по определению означает субъектность человека, способность к разумному, индивидуально ответственному поведению в качестве обладающего свободной волей существа. Говоря по другому, сама субъектность человека как личности, ее способность быть причиной самого себя идентифицируется по признаку морали. И если рассматривать ее в качестве объекта, то непонятно, кто в этом случае может считаться субъектом. Познающий разум также не может выступать в этой роли, так как он уже является нравственным: истина и заблуждение суть ценностные категории, само их противопоставление основано на том, что первое отождествляется с добром (благом), а второе - со злом.

Аргументируя точку зрения, согласно которой этику нельзя считать наукой в том же смысле, в каком мы называем наукой физику или социологию, уместно привести такое соображение. Объективность науки обнаруживается в том, что она для всех одна. Этика различна в различных культурах и в этом смысле субъективна. Наука, например, не может быть христианской или мусульманской. А этика бывает и до настоящего времени остается религиозной, соответственно христианская этика отличается от мусульманской.

Этику по аналогии с интерпретацией философии как рефлексии над основаниями культуры (М.К. Мамардашвили, В.С. Степин) можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращенность сознания на самого себя. Если мораль понимать как непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой жизни, то этика есть сознание сознания жизни, т.е. второй уровень сознания жизни.

Почему моральное сознание нуждается во вторичной рефлексии? Решающая причина состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит тогда, когда сталкиваются различные культуры и культурные эпохи, когда, например, новые поколения резко порывают с традиционными устоями и, говоря словами поэта, рвется связь времен. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, - обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. Мораль, начиная с определенного этапа, должна получать у разума разрешение на то, чтобы считаться моралью, подобно тому, как достигший зрелости индивид получает паспорт, удостоверяющий его гражданские права.

По родовой принадлежности этика относится к философии, а в рамках философии ее особенность состоит в том, что она составляет ее нормативно-практическую часть.

Этика бывает также теологической (теономной). Теологическая этика возникает на базе религии и возводит мораль к Богу. В отличие от собственно философской этики, которая остается в пределах знания, теологическая этика не ограничивается в своих аргументах логикой и эмпирической достоверностью, хотя, разумеется, и стремится их максимально использовать. Она мистифицирует источники морали, прямо апеллируя к сверхъестественным причинам - чуду, откровению и т.п. Точно так же в нормативной части теологическая этика выходит за те пределы индивидуально-ответственного поведения, которые освещаются светом разума и удостоверяются очевидностью опыта, практикует действия, которые не поддаются рациональной интерпретации (типичный пример - молитва, знаковые обряды). Предметом нашего рассмотрения является философская этика.

Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда и неизбежно взаимоувязано с учением о бытии. В философских системах мораль или выводится из метафизики, или подменяет ее, сама возвышаясь до метафизических высот. В зависимости от этого этику можно подразделять на гетерономную и автономную. Гетерономные этические теории выводят мораль из иного (внеморального, надморального, сверхморального) основания - космоса, природы человека, общества. Соответственно они бывают космологическими, натуралистическими, социологическими. К ним же относятся теории, выводящие мораль из некой внечеловеческой идеи или иного потустороннего источника. Автономная этика исходит из того, что мораль содержит свои основания в себе - классическим ее примером является этика Канта, который, собственно, и предложил само разделение этических теорий на гетерономные и автономные.

Нормативность этики состоит в том, что она не только объясняет мораль, но и является в то же время ее составной частью. Этика не ограничивается производством знаний о морали, она соучаствует также в производстве моральных добродетелей, норм, идеалов. Призванная преодолеть ценностную разорванность общественного сознания, этика может сделать это в том только случае, если предложит новую, единую для всех моральную перспективу, т.е. если поднимет на более высокую ступень саму мораль. Одна из важнейших задач этики - разрешение тех моральных ситуаций, для разрешения которых требуется новое понимание морали.

Основной механизм практической действенности морали состоит в том, что она возводит в абсолют ("освящает") некие относительные нормы. Такое единство абсолютного и относительного является органичным, естественным до тех пор, пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности, в которой они приняты. Однако со временем они теряют в своем значении, превращаются в тормоз общественного развития. Становится очевидным, что их абсолютизация была иллюзорной. Встает задача их релятивирования. Основная нормативная функция этики состоит в том, чтобы снять "заклятие" с одних норм и "заколдовать" другие, чтобы расширить моральные горизонты общества и на место мнимо абсолютных норм предложить якобы действительно абсолютные. Рассмотрим схематично, как это происходило в европейском культурном регионе.

Нравственность возникла как тотемно-племенное сознание: пространство нравственности определялось принадлежностью к тотему, или, что одно и то же, человеческий кругозор замыкался границами племени. Племенная нравственность придавала абсолютный смысл разделению на "своих" и "чужих". Она была необходима для того, чтобы преодолеть биологический тупик и положить начало общественному бытию людей (см. об этом Бородай Ю.М. Секс, смерть, табу. М., 1996). Однако когда возникла потребность в сближении, соединении, переплавке племен, племенная нравственность стала тормозом. Это был первый фундаментальный ценностный кризис. Для его преодоления требовалось прорвать горизонт племенной ограниченности, что было достигнуто в рамках нового понимания морали как морали закона.

Какова была эта мораль, как она складывалась, можно узнать из Пятикнижия Моисея, где показано, как на основе идеи единого Бога и единых законов двенадцать разрозненных еврейских племен сплотились в единый народ. Со временем, однако, обнаружилось, что полноценная общественная жизнь не может ограничиться также границами одного народа. Потребовалось новое расширение нравственно-человеческого кругозора, позволявшее преодолеть духовную пропасть между иудеями и эллинами.

Этот шаг был сделан в учении Иисуса Христа, дополнившего идею Бога идеей бого-человека, а справедливость закона - справедливостью милосердной любви. Этика Иисуса тем отличается от этики Моисея, что в ней ближним считается не только представитель своего народа, а всякий верующий во Христа.

Историческое развитие привело общественные отношения к такой стадии, когда религиозно-нравственная санкция также оказалась для них узкой. Свидетельство тому - религиозные войны, поставившие под вопрос само существование европейской цивилизации. Выход был найден в новом понимании морали, связавшем самоценность личности с естественными законами и неотчуждаемыми правами. За этот кардинальный духовно-нравственный переворот человечество должно быть благодарно этике европейского Просвещения.

Мы видим, таким образом, что мораль, будучи предметом этики, находит в ней также свое продолжение и завершение. Начиная с определенного периода, она не может существовать вне этики. Этика возникает не только из научных, но и из моральных потребностей. Это относится не только к суммарным моральным потребностям больших человеческих обществ, но и к моральным потребностям личности. Человек также обращается к этике для того, чтобы преодолевать ситуации моральной раздвоенности или блокировать их возникновение, подобно тому как он обращается к врачам для того, чтобы лечить болезни или предупреждать их возникновение.

Раздел 1. ОСНОВНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ И ВЕХИ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Предложенный во введении обзор взглядов на предмет этики позволяет заключить, что понимание морали в истории философии отличалось многообразием подходов, теоретических концепций, нормативных программ. Этические учения и воззрения, разумеется, не могут не быть разнообразными, так как они передают историческое богатство нравственного опыта и связанных с ним усилий, достижений и неудач. Однако диапазон мнений в истории этики на первый взгляд кажется настолько большим, что может возникнуть сомнение в предметном единстве этики. В самом деле, идет ли речь об одном и том же, например, у киников и киренаиков, первые из которых связывали нравственное достоинство жизни с отказом от удовольствий, а вторые с их воинствующим торжеством? Или у Канта, видевшего специфику морали в абсолютной необходимости ее закона, и представителей постмодернистских настроений, отрицающих саму общезначимость и императивность морали?

Философские размышления о морали вырастают из конфликта ценностей, они начались с констатации того, что установления культуры (нравы, обычаи, законы) субъективны, изменчивы, что они расходятся между собой до опасных пределов, становясь источником раздоров в обществе. Целью этих размышлений было найти общезначимую основу, позволяющую преодолеть хаос нравов, обычаев и связанных с ними конфликтов (еще Гераклит говорил, что должно "крепко опираться на общее для всех", а "своеволие надо гасить пуще пожара"1). Философия, однако, не выработала единого взгляда на мораль, обладающего бесспорной, логически обязывающей силой. Она не смогла также повлиять на плюрализм общественных нравов, разве что способствовала тому, чтобы признать его в качестве нормы.

Этот, по видимости, негативный итог этики в действительности является важным позитивным знанием. Дело не в том, что философия не может познать природу морали. Просто своеобразие морали и ее особая роль в культуре связаны с потенциально неисчерпаемой многозначностью ее содержания. Без этого она не была бы тем, чем она на самом деле является - синонимом гуманности, последней и высшей апелляционной инстанцией в человеческих делах. Выражаясь парадоксально, мораль по определению должна быть до такой степени неопределенной, чтобы на нее мог опираться всякий, кто готов и способен судить себя и мир судом разума. Среди целей человеческой деятельности моральные цели являются одними из самых общих, абстрактных.

Единство этики связано не только с содержанием обосновываемых ею определений, норм, идеалов. Оно задается также теми формами (схемами, фигурами) поведения и человеческих взаимоотношений, которые организуют, упорядочивают живой нравственный опыт. Речь идет о наиболее общих категориях (понятиях), играющих в поведении приблизительно такую же роль, какую играют логические формы в мышлении. Это - счастье, добродетель, добро и зло, совесть, справедливость и др. Как логика задает рамки правильного мышления, так и этика представляет собой наиболее общий канон правильного поведения. Логическая правильность мысли является условием истинности познания, хотя она сама по себе, разумеется, не гарантирует истинности тех или иных конкретных высказываний. Точно так же категории морали не обеспечивают правильности тех решений и действий, которые с их помощью санкционируются, но без них невозможна сама установка на правильный выбор.

Предмет этики и ее задачи понимаются неодинаково разными мыслителями и философскими школами, тем не менее его редко путают с предметом других наук. Предметная область этики закрепляется в моральном словаре, особых понятиях, которые могут употребляться и вне сферы этического, имеют широкое культурное значение, но их истинное содержание и смысл раскрываются именно в этике. Добро и зло, совесть и стыд, добродетели, счастье, долг, справедливость - это и научные понятия, концептуальное достояние этики, и внетеоретические нравственные идеи и принципы. Они характеризуют и научный аппарат этики, и ее предметную область.

Предметное единство этических учений, рассмотренное в богатстве различных, доходящих до полярности вариантов, коррелирует с характером морального единства общества в его предельном выражении. К примеру, в этических учениях мы находим различные принципы справедливости: от примитивной уравнительности до воинствующего аристократизма. Этическими их делает не содержательное сходство, которое часто просто отсутствует, а то обстоятельство, что они являются принципами справедливости - задают некую единую для всего общества схему деятельности, претендующую на рационально аргументированное обоснование. Схема справедливости еще не есть справедливость, это лишь ее начало, которое получает продолжение в живой деятельности живых людей, в их экономических, политических, юридических и других отношениях. Разграничение схемы (формы, канона) поведения и его содержания, общих рамок деятельности и ее конкретных целей имеет исключительно важное значение для понимания моральных механизмов культуры. Отдельные люди, социальные группы и народы могут иметь разные представления о справедливости, которые нередко становятся источником и оправданием непримиримых конфликтов между ними. Однако даже при таком крайнем варианте у них остается то общее, что они стремятся легитимировать свои действия в терминах справедливости. Благодаря этому они остаются в пространстве морали, даже в своей бесчеловечности сохраняют человеческий облик.

В этом разделе мы рассмотрим важнейшие понятия, образующие предметное единство этики и морали. Это будет сделано на примере и материале тех классических философских произведений, в которых они получили наиболее глубокое и цельное обобщение. Такой способ изложения позволяет познакомиться и с важнейшими текстами, составляющими вехи в истории европейской этики, и с основными понятиями морали. Разумеется, ни набор текстов, ни набор понятий не являются исчерпывающими, однако они являются достаточными для того, чтобы получить пусть самое общее, но систематическое представление и о том, и о другом.

1.1. СЧАСТЬЕ И ДОБРОДЕТЕЛЬ; АРИСТОТЕЛЬ. "НИКОМАХОВА ЭТИКА"

Этические учения античности, средневековья, в значительной мере и Нового времени исходили из образа человека, основным стремлением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были эвдемонистическими (от греческого eudaimonia - счастье). Различия между ними начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. Одни считали, что человек достигает счастливого состояния непосредственно - в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и старается наиболее полно его удовлетворить. По мнению других, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководствоваться непосредственными ощущениями, путь к счастью может даже предполагать отказ от них. Так в этике возникли две уже упоминавшиеся полярные теоретические традиции, которые по имени их наиболее ярких античных представителей получили наименование эпикурейской и стоической. Из них эвдемонистической принято именовать только первую - эпикурейскую - традицию а этике. Здесь речь идет об эвдемонизме в узком, специальном смысле слова. Не ставя под сомнение адекватность такого обозначения, следует отметить, что противоположная - стоическая - традиция вовсе не является антиэвдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом полагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать счастье.

Следует, таким образом, различать эвдемонизм в широком смысле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этической теории и эвдемонизм в узком смысле слова как особую этическую традицию. Это различение, в частности выделение эвдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основополагающего значения категории счастья в системе моральных понятий.

Счастье - фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. "Человек рожден для счастья, как птица для полета", - гласит русская пословица. Понятием счастья в самом общем виде обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это - удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости.

Счастье как реальное явление и как предмет анализа трудно идентифицировать. Это обусловлено тем, что оно является своего рода интегралом человеческой жизни, связано со всеми ее сколько-нибудь существенными аспектами и проявлениями. В эмпирическом аспекте счастье неисчерпаемо, его нельзя рассчитать. В логическом аспекте оно бессодержательно; желающий установить общие определения и правила счастья вынужден будет повторить за Козьмой Прутковым: "Хочешь быть счастливым, будь им". Анализ жизненных контекстов, которые фиксируются в терминах счастья, и теоретических размышлений по этому вопросу показывает: счастье обнаруживается в напряжениях, возникающих в процессе взаимодействия различных силовых линий жизни и ставящих человека перед сложнейшими дилеммами. По крайней мере, три из них имеют существенный и универсальный характер.

От чего зависит счастье человека - от него самого или от внешних условий? Первоначально в культуре счастье понималось как удача, дар судьбы. Это получило отражение в этимологии слова. Праславянское sъcestъje расшифровывается как сложенное из "su" (хороший) и "часть", что означало "хороший удел"; по другой версии - "доля, совместная часть"1; соответственно быть несчастным - значит быть ни с чем. Древнегреческое eudaimonia, буквально означавшее доброго гения, также имело в виду его покровительство.

Зависимость жизни человека от внешних условий, в том числе от капризов судьбы, совершенно очевидна. Однако в совокупность обстоятельств, определяющих качество жизни человека, входит также его собственная позиция и активность - его сознательная воля. Судьба неравномерно распределяет среди людей свои награды и наказания. Но и люди по-разному реагируют на превратности судьбы и по-разному могут справляться с ними - одни пасуют перед незначительными трудностями, другие оказываются на высоте даже перед лицом великих бедствий. Человек реализует себя, раскрывает свои потенции, возможности, свое предназначение в целесообразной деятельности. Существенный этап самосознания человека (и в филогенезе, и в онтогенезе), кристаллизующийся в представлениях о счастье, связан с расчленением всей совокупности жизненных благ на два больших класса: материальные (внешние и телесные) и душевные. Данное расчленение призвано прежде всего отделить в жизнедеятельности человека то, что определяется им самим, от того, что от него не зависит. Анализ этих пластов человеческой деятельности, их структуры, взаимодействия, сравнительного удельного веса и т.д. призван ответить на вопрос о том, в какой мере счастье человека может быть делом его собственных усилий, сознательного выбора, ответственных действий. В осмыслении этого аспекта счастья в его соотнесенности с добродетелью важной вехой стало введенное Кантом понятие достоинства быть счастливым.

Относится ли счастье к сфере целей или оно является императивом - достижимо оно или нет? Счастье представляет собой фокус человеческой деятельности, ее высшую правду, смысл и красоту. Это - не просто благо, а благо благ; образно выражаясь, его можно назвать гаванью, куда держит путь корабль жизни. Счастье составляет глубинный источник человеческой деятельности и задает ей перспективу, без убеждения и веры в реальность, достижимость счастья она лишилась бы смысла и была бы невозможной как сознательная жизнедеятельность. Счастье - достижимая цель деятельности, пусть высшая, трудная, но тем не менее цель; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Куда еще стремиться тому, кто уже достиг счастья?! Не случайно говорится, что счастливые часов не наблюдают: они как бы перемещаются в вечность.

Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья - прежде всего речь идет о разграничении счастья человеческого и сверхчеловеческого. Еще Эпикур говорил, что счастье бывает двух родов: "высочайшее, которое уже нельзя умножить", и другое, которое "допускает и прибавление, и убавление наслаждений"1. Первое свойственно богам, второе - людям. Это разграничение человеческого счастья получило развитие в религиозно-философских учениях, где оно приобрело форму разграничения между земным счастьем и потусторонним блаженством.

Счастье индивида и счастье общества - может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие? Одно из несомненных выражений счастья заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Счастье не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние оно, по крайней мере, отчасти имеет вторичную природу и обусловлено определенными претендующими на общезначимость представлениями о счастье. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и несчастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счастливый человек сами по себе. Говоря по другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и другим людям. Более того: счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других, К примеру, не может быть счастлива мать, если несчастны ее дети, не может быть счастлив учитель, если несчастны его ученики и т.д. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. Л. Фейербах говорил, что эвдемонизм становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит: счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе - такова одна из типичных и центральных тем философских трактатов о счастье.

Таким образом, как мы видим, проблематика счастья в своей основе является этической. Счастье человека связано с его добродетелью, понимаемой и как собственная нравственная добротность, и как нравственные обязанности перед другими людьми. Демон становится эвдемонией, участь - счастьем по мере того, как обнаруживается, что индивидуальная судьба человека зависит от его нравственных качеств, что его самореализация, самоутверждение в существенной мере совпадают с нравственным самосовершенствованием. В этике проблема счастья возникает по преимуществу как проблема соотношения счастья и добродетели. Самый первый и наиболее глубокий ее систематический анализ мы находим в "Никомаховой этике" Аристотеля.

Нам известны три этических сочинения Аристотеля: "Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика"1. Вопросы об их подлинности и происхождении остаются предметом исследовательских интерпретаций и споров. Вероятней всего существование этих трех этик объясняется преподавательской деятельностью Аристотеля, и они представляют собой три различных курса лекций. В "Никомаховой этике" этическое учение Аристотеля представлено наиболее полно и развернуто. В историко-философской и общекультурной традиции этика Аристотеля ассоциируется главным образом с этим произведением. "Никомахова этика" существует на русском языке в двух переводах - Э.Л. Радлова (Этика Аристотеля. СПб., 1908) и Н.В. Брагинской (Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1983), "Большая этика" переведена Т.А. Миллер и опубликована в указанном собрании сочинений. Перевод "Эвдемовой этики" пока еще не опубликован.

"Никомахова этика" состоит из десяти книг (глав): I - высшее благо, счастье, разделение добродетелей; II, III (1-8) - общая характеристика добродетелей, понятия непроизвольного, произвольного, намеренного; III (9-15), IV - характеристика отдельных этических добродетелей; V - справедливость; VI - дианоэтические добродетели; VII - удовольствие и страдание; VIII, IX - дружба; Х - удовольствия и блаженство, виды счастья.

Чтобы понять строение "Никомаховой этики", следует иметь в виду два существенных обстоятельства: во-первых, структуру этической теории Аристотеля, состоящей из трех частей: учение о высшем благе, или счастье; учение о добродетелях; учение об отдельных добродетелях (она отразилась в первых четырех книгах); во-вторых, разделяемое Аристотелем общеантичное представление о трех образах жизни: чувственном, практически-деятельном (политическом) и созерцательном, что наложило отпечаток на порядок и проблематику последующих шести книг.

"Никомахова этика" обширна по тематике. В ней поставлены, по крайней мере, обозначены, по сути дела, все вопросы, которые стали предметом специального анализа и развернутых дискуссий в последующей европейской этике. Однако преимущественное внимание в ней обращено на проблемы счастья, добродетелей, их соотношения, они исследованы с исчерпывающей глубиной. То, что мы находим в "Никомаховой этике" по этим вопросам, не только имеет исторический, но и сохраняет несомненный теоретический интерес.

Дата добавления: 2015-05-26