Высшее благо, или счастье

Первая бросающаяся в глаза и в то же время самая существенная особенность человеческого бытия, которую фиксирует Аристотель, состоит в том, что она имеет форму целесообразной деятельности и характеризуется многообразием целей. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле - это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии - победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо1.

Однако реальное многообразие целей и благ нельзя подвести под одну общую идею. В данном вопросе Аристотель расходится со своим учителем Платоном. Именно обозначая это различие, подчеркнув, что идеи ввели близкие ему люди, он прибег к формулировке: "Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше" (I, 4, 1096а), которая впоследствии отлилась в крылатую фразу: "Платон мне друг, но истина дороже". Аристотель оспаривает существование блага как некой единой, верховной идеи, которая имеет самостоятельное существование или одинаково обнаруживается в разных вещах. И приводит следующий аргумент. Если бы это было так, то существовала бы одна наука для всех благ. Но это, конечно, не так; к примеру, врачевание имеет дело с одним благом, а военоначалие - совсем с другим. Все существующее, считает Аристотель, стремится не к одному благу, а каждое к своему собственному. Но если бы даже, добавляет он, такое единое благо и существовало, то оно не представляло бы интереса для этики. Этика интересуется не вообще благом, а осуществимым благом. Ее предметом является человеческое благо - т.е. благо, которое может стать целью человеческой деятельности.

Различные цели, сопряженные с различными видами деятельности, связаны между собой, складываются в единую иерархически организованную цепь. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой подчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом: "Если же у того, что мы делаем… существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем… ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо… т.е. наивысшее благо" (I, 1, 1094а).

По отношению к высшему благу все остальные цели являются средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это своего рода цель целей. Далее, высшее благо есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Его не может быть больше или меньше, оно тождественно самому себе. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой высшего блага является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия. Оно заслуживает безусловного уважения, не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Высшее благо самоценно.

Высшее благо Аристотель в согласии со своими философскими предшественниками и большинством современников называет счастьем, блаженством. Он при этом пользуется двумя разными словами: "eudaimonia" и "makarhiotes", различия между которыми в целом соответствуют смысловым оттенкам русских слов "счастье" и "блаженство". Счастьем в древнегреческом языке было принято называть человеческое состояние, а блаженством - божественное состояние. Как отмечено исследователями, "Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции. Он может назвать город или человека "блаженным", а бога "счастливым""1.

Со счастьем (блаженством) люди обычно связывают все те признаки, которые необходимым образом постулируют в качестве признаков высшего блага, последней, конечной цели, цели всех прочих целей. Счастье есть такая цель, которая никогда не может стать средством (нельзя сказать: "Я хочу быть счастливым для того, чтобы…"). Оно самодостаточно. Под счастьем понимается полнота жизни, когда человеку уже ничего более не нужно. Оно не может быть предметом похвалы (нельзя сказать: "Молодец, что ты стал счастливым"). И не потому, что счастье не зависит от человека, а потому, что он не может не хотеть быть счастливым. Словом, под счастьем понимается то, что само по себе ценно и ради чего предпринимается все остальное.

Понятие счастья (блаженства) раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как совершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них. Чтобы понять логическую оправданность такого вывода, следует отметить, что понятие добродетели (arete) в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т.е. еще не понималось, в частности, как делание добра другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле и говорилось, например, о добродетели коня, плотника, глаза и т.д. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, "что имело преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства"1. Поэтому выражения "совершенная деятельность" и "деятельность, сообразная с добродетелью" означали одно и то же.

Является ли высшим благом, счастьем, блаженством обладание добродетелью или ее применение? Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и красивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и высшее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. "Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки" (I, 1, 1099а). При этом благо не есть то, что лежит за этими поступками в конце, что приобретается лишь по их завершении. Оно присутствует в самих поступках. Добродетельные поступки, поскольку они ведут к счастью, являются его неотъемлемым и самым важным элементом, сами есть величайшее удовольствие. И кто не радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их совершении, тот не может считаться счастливым. Счастье - "это высшее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удовольствие" (I, 9, 1099а).

Блаженство, будучи состоянием живого деятельного индивида, реализующего собственное назначение, нуждается также в некоторых внешних предпосылках. К таким предпосылкам, по мнению Аристотеля, относятся благородство происхождения, удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так уж и легко помешать человеческому счастью. Ведь добродетельный - это тот, кто поступает наилучшим образом не вообще, а с учетом сложившихся обстоятельств. Счастливый никогда не будет злосчастным, ибо даже при неудачах остается самим собой. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству.

Так как счастье все-таки зависит и от судьбы, то возникает сомнение, можно ли считать счастливым человека, пока он еще жив - ведь все может перемениться. Но с другой стороны, было бы нелепо считать счастливым того, кто умер, хотя, разумеется, человек думает о том, какую он оставит о себе память и что будет с близкими ему людьми после смерти. Для счастья, считает Аристотель, нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.

Аристотель задает вопрос, в котором содержится его определение счастья (блаженства): "Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?" (I, 11, 1101а).

Разделение добродетелей и два уровня счастья

Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с природой человека. Для определения его сути надо "принять во внимание назначение человека" (I, 5, 1097в). Для Аристотеля, в сущности, деятельность и есть не что иное, как обнаружившаяся, раскрывшаяся природа живого существа; под практикой, деятельностью он понимает именно актуальное бытие живого существа, процесс перехода его возможностей в действительность. Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель, нужно обратиться к природе человека, а именно выявить ее специфику, в отличие от природы других живых существ.

Жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Человек не просто деятелен, он разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. "Назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения" (I, 6, 1098а).

Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) растительную и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую). Растительная часть души непричастна к разуму, не имеет "доли в человеческой добродетели" (она наиболее полно обнаруживается во время сна). Стремящаяся (гневливая, вожделеющая) часть души причастна к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Но подлинно человеческой частью души является разум.

Эта другая, обладающая суждением часть души также бывает двоякой. "С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой - это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца". В самой разумной душе Аристотель выделяет часть, которая обладает суждением, мыслит, и часть, которая послушна суждениям. Он проводит различие между разумом повелевающим и разумом повинующимся. Повелевающий разум есть разум в своей собственной стихии, занятый чистым познанием. Повинующийся разум есть разум, управляющий чувствами. Соответственно этому происходит разделение добродетелей: "одни добродетели мы называем мыслительными (дианоэтическими), а другие - нравственными (этическими); мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие - нравственные" (I, 13, 1103а). Основным свойством (качеством) повинующегося разума, т.е. разума, взятого в его соотнесенности с аффективно-неразумной частью души, является рассудительность (phronesis), в отличие от мудрости, которая есть качество повелевающего разума. И рассудительность, и мудрость входят в состав дианоэтических добродетелей. "Рассудительностью необходимо является душевный склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (VI, 5, 1140в). Если мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, то рассудительность - на изменчиво-индивидуализированные и требующие помимо знаний умения, искусства, такта. При этом рассудительность нельзя отождествлять просто с изобретательностью, находчивостью, нельзя рассматривать в качестве некоего счетного устройства, позволяющего находить оптимальные решения для любых целей и ситуаций. Она всегда связана с нравственными целями. "Быть рассудительным, не будучи добродетельным, нельзя" (VI, 13, 1144в). Это - своего рода добрый ум. Тогда же, когда изобретательность связывается с порочными целями, она становится изворотливостью.

Подчеркивая своеобразие разума как основы этических добродетелей, Аристотель вводит одно важное уточнение. Добродетель - не просто склад души, согласующийся с верным суждением. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, механически-привычным. Причастность же предполагает внутреннее отношение.

Мыслительные (дианоэтические) добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, которое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую, собственно человеческую эвдемонию.

Связь добродетелей и счастья - центральная тема этики. Каждая этическая система предлагает свой способ ее решения. Для Аристотеля добродетели - путь к счастью и одновременно ее важнейший элемент. Добродетельность человека возможна только в перспективе его стремления к высшему благу, счастью. И в этом смысле она есть средство. А счастье - цель. Однако счастье нельзя рассматривать как результат добродетельного поведения, следующий за этим поведением. Оно присутствует в самой добродетели или, говоря по-другому, добродетели присуще особое удовольствие самодостаточности, которое является специфическим признаком счастья. И в этом смысле добродетель есть цель, она оказывается тождественной счастью. Нельзя забывать, что мы говорим об этических добродетелях в рамках античной этики, которая исходила из единства добра и красоты (калокагатия). Под добродетелью понимается не только должный, но еще и приятный строй души. Аристотель исходит из возможности синтеза между добродетелью и счастьем. Конечно, между ними не может быть полного тождества, его не может быть даже в случае дианоэтических добродетелей и первой эвдемонии, ибо в структуру счастья помимо добродетели входят также внешние обстоятельства, но тем не менее существенное совпадение содержания вполне реально. Более того, оно необходимо в том смысле, что без этого нет ни счастья, ни добродетели.

В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый комплекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последующей истории эти два существенных аспекта человеческого существования оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопросу односторонние позиции. Стоики подчинили счастье добродетели, полагая, что "добродетели довольно, чтобы быть счастливым"1. Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Так обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции в европейской этике, которые прослеживаются вплоть до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к традиции Аристотеля, которая в данном вопросе соотношения добродетели и счастья, как и во многих других, характеризуется тем, что она лишена односторонностей, предлагает "срединное", синтетическое решение проблемы.

Непосредственным и преимущественным предметом этики, как явствует уже из названия аристотелевского труда, являются этические (нравственные) добродетели.

Дата добавления: 2015-05-26