Етика та естетика 22 страница

У XX ст. ідеї, започатковані Торо і Толстим, продовжували розвивати такі видатні діячі, як Махатма Ганді (1869–1948), М. Л. Кінг (1929–1968). Набравши форми цілісної ідеологічної системи, настанови ненасильства справляють зростаючий вплив як на соціально-політичне життя, так і на загальне світовідношення

сучасної людини, сприяють ліквідації дисонансу між цілями діяльності і засобами їх досягнення.

Викладені підходи, як легко переконатися, зовсім не рівнопорядкові у власне етичному відношенні. Перший з них є, по суті, виявом імморалізму, другий – моралізму стосовно проблеми цілей і засобів. Проте подібно до першого, другий при поверховому його проведенні так само стикається з небезпекою певної апріорності, тобто відірваності розв'язання відповідних питань від конкретних емпіричних даних. У першому разі приймається, що мета за будь-яких умов виправдує засоби, потрібні для її досягнення, – і на цьому завершується власне етична рефлексія, далі лишається обговорювати суто технічний бік справи: конкретну придатність тих чи інших засобів для реалізації поставленої мети. Подібним же чином і в другому випадку можна раз і назавжди вирішити для себе, що до морально негідних і жорстоких засобів звертатися не слід ні в якому разі – і теж етична проблема начебто знімається, поступаючися місцем розглядові, скажімо, питань тактики окремих ненасильницьких дій тощо.

Тим часом у європейській думці формується й третя позиція, пов'язана з усвідомленням конкретної взаємо-обумовленості цілей і засобів, тобто діалектичного зв'язку між ними. Згідно з цією точкою зору, що знайшла своє теоретичне обґрунтування в діалектичній філософії Г. В. Ф. Гегеля, мета не виправдовує, а визначає засоби. До яких засобів ми змушені вдатися, залежить від того, яку саме мету ми перед собою поставили, тому за характером перших можна – принаймні до певної міри – судити й про останню. Чітке розуміння цієї обставини викриває хибність поширених уявлень про «високі» й «світлі» цілі, які буцімто вимагають кривавих і низьких засобів: якщо для досягнення поставленої мети ми мусимо вдаватися до підступів і жорстокості, то це означає, що й сама ця мета, найімовірніше, не є такою вже бездоганною. Своєю чергою, засоби також по-своєму визначають характер мети. Тому навіть якщо люди обирають справді високу й благородну мету, але засоби її досягнення перебувають у розбіжності з цими її позитивними якостями – завжди існує ризик викривлення, деформації даної мети або й підміни її чимось принципово іншим: у такому випадку з'являється привід говорити про те, що хтось зрадив свою мету, занапастив своє покликання тощо.

Глибоке осмислення вказаного взаємозв'язку цілей і засобів на рівні екзистенційного досвіду людської особистості являє нам, зокрема, творчість Ф. М. Достоєвського. Дуже показовим у цьому відношенні є насамперед образ Родіона Раскольникова з роману «Злочин і кара». В літературі, присвяченій аналізу даного твору, нерідко обговорюється так звана «ідея» Раскольникова – питання про те, задля чого, з якою, власне, метою він скоїв свій «розумовий» (за визначенням слідчого Порфирія Петровича) злочин. Адже, як щоразу помічають уважні читачі роману, в тексті подане неоднозначне, двоїсте (принаймні) мотивування вбивства старої лихварки: через те й численні інтерпретатори Достоєвського, відповідно до власних смаків, могли вбачати в горезвісному студенті із сокирою то філантропа-невдаху, то якийсь прообраз ніцшевської «надлюдини», то просто суб'єкта з хворою психікою. Висловлювалася й така думка (В. Шкловський), що, оскільки жодна з мислимих мотивацій головної події роману повною мірою Достоєвського не влаштовувала, він зрештою й зібрав усі ці мотивації докупи...

Проте якщо розглянути дане питання під кутом зору діалектичного взаємозв'язку цілей і засобів (як це було зроблено головним чином у працях Ю. Ф. Карякіна), неважко переконатися, що в розвитку «ідеї» Раскольникова, як її подано в романі, існує певна послідовність. До моменту скоєння злочину і навіть деякий час по тому в роздумах-рефлексіях Раскольникова переважають міркування абстрактно-філантропічної о характеру, пов'язані з палким співчуттям до матері й сестри, до Сонечки, Катерини Іванівни, з гострим бажанням щастя і справедливості для всіх. Аби випробувати свою здатність служити цій благородній справі, сказати «своє слово» в боротьбі за щастя людей, Раскольников, як йому уявляється, і скоює свій непоправний учинок. Проте жахлива реальність убивства, кров, «переступити» через яку Раскольников так і не зміг, крок за кроком підводять його до розуміння справжньої суті власної ідеї, власної нав'язливої мети. За всіма законами трагічного жанру відбувається очисне самопізнання – й у хвилину граничної відвертості Раскольников, забувши про всі «благородні» виправдання, щиро зізнається Сонечці: «Не для того я вбив, щоб, одержавши кошти і владу, зробитися благодійником людства. Дурниці! Я просто вбив; для себе вбив, для себе одного: а там чи став би я чиїмось благодійником чи все життя, немов павук, ловив би всіх у павутиння й з усіх живі соки висмоктував, мені, тієї хвилини, все одно мало б бути!.. Мені про інше треба було дізнатися, інше штовхало мене під руки: мені потрібно було довідатись тоді, і якомога швидше довідатись, воша я, як усі, чи людина? Зможу я переступити чи не зможу! Наважусь нахилитися і взяти або ні? Тремтяча я твар або право маю...» [4]

Така ось прірва може розверзтися між уявленнями людини про власні цілі й ідеї і їхньою достеменною суттю...

Втім, якщо перейти від особистого до загальноісто-ричного масштабу, вражаючим прикладом справжньої Діалектики цілей і засобів (яка посідає, до речі, помітне

місце в марксистській етиці) став сам комуністичний експеримент, що його пережило людство у XX ст. З одного боку, практика соціалістичного і комуністичного будівництва й ті жорстокі засоби, без яких вона не могла обійтися, з повною наочністю виявили сутнісні недоліки вихідних ідей та ідеалів марксизму, котрі запалювали революційним ентузіазмом його численних прибічників. З іншого – подальша еволюція тих самих засобів, притаманна їм власна логіка розвитку досить послідовно вели й до підміни згаданих вихідних марксистських ідеалів потаємними, зате більш реальними цілями самоствердження правлячої верхівки, забезпечення її нероздільного панування тощо. Як перший, так і другий процеси наклали глибокий відбиток на історичну дійсність.

Повертаючися до питання про сутність позиції, яка наголошує на діалектичній взаємообумовленості цілей і засобів, нагадаємо, що її безперечно сильною стороною є увага до конкретних емпіричних проявів такої взаємообумовленості, постійне етичне напруження думки, до якого спричинюється послідовне проведення даної точки зору. Разом з тим слід мати на увазі, що, реально дивлячися на речі, далеко не в кожному випадку можна констатувати наявність зазначеного жорсткого зв'язку між ціллю і засобом її реалізації: інколи не меншою етичною проблемою виявляється саме вибір засобів у межах відносно незмінної цільової перспективи. Суттєва обмеженість розглянутої позиції пов'язана і з тим, що в ній по суті не закладено чіткої моральної нормативності: визначеність засобів ціллю можна з однаковими підставами використовувати як аргумент і для засудження певної цілі, і для виправдання засобів, що їй відповідають. Така надмірна моральна «гнучкість» якраз і робила вказаний спосіб осмислення проблеми цілей і засобів придатним для використання в системі марксистсько-ленінської ідеології – поряд із політичним мак'явеллізмом, що де-факто домінував у ній.

Таким чином, ми бачимо, що жодна з окреслених трьох основних позицій у розумінні співвідношення цілей і засобів людської діяльності не позбавлена певних, більших або менших, вад, а разом з тим і не втратила на сьогоднішній день своєї актуальності. За таких умов справа полягає не стільки у виробленні на їхній основі якоїсь четвертої, «єдино досконалої» й

всеохоплюючої точки зору, скільки в тому, щоб в етичному дискурсі (обговоренні) кожного окремого випадку, котрий на те заслуговує, розумні аргументи, висловлені з будь-якої із цих позицій (або і з якоїсь іншої), могли бути осмислено сприйняті й ураховані.

Звичайно, в такому вільному обговоренні (зрештою, продуктивнішому, аніж нав'язування будь-якої окремої монологічної* точки зору) згадані позиції набувають далеко не однакового визнання. Це цілком природно, якщо врахувати, що, скажімо, етика ненасильства базується на ідеях толерантності й відкритості, котрі передбачаються самою природою етичного дискурсу, тоді як позиція виправдання ціллю засобів перформативно (тобто у своєму реальному здійсненні) веде до заперечення цих наріжних цінностей.

А проте врахованим має бути, як сказано, будь-який розумний аргумент. Так, зокрема, неможливо не враховувати критику, що їй піддали класичну теорію ненасильства (переважно в її толстовському варіанті) відомий російський філософ І.О. Ільїн (1883–1954) та інші «адвокати» чинника сили як засобу захисту морально належного стану справ. Справді, запитує Ільїн, «що означало б "непротивленство" в розумінні відсутності всякого опору? Це означало б прийняття зла: допущення його в себе і надання йому свободи, обсягу й влади» [5]. Тож, як зазначає філософ, неминучими є ситуації, коли перед людьми постає дилема: або «самовіддання злу», перетворення самого себе в його «знаряддя» й «орган», або ж праведний опір йому через застосування сили, що усвідомлює свою моральну й духовну відповідальність.

Слід ураховувати, що цитована праця Ільїна «Про опір злу силою» вийшла 1925 p., коли філософ, принциповий ворог радянської влади, неодноразово заарештований і навіть засуджений нею до страти, тільки-но опинився в еміграції, – звідси природна, мабуть, за таких обставин жорсткість тону, палкі апеляції до «Христолюбивого Воїнства» та його «праведного меча». Важливо, що при цьому сам Ільїн, уже не кажучи про його ліберальних опонентів (серед яких були М. Бердяєв, М. Лосський, С. Франк та ін.), зовсім не «виправдує» застосування сили саме по собі – навпаки, розцінює його щонайменше як «тимчасовий відступ від праведності» [6], вбачає в ньому трагедію людського буття. І все ж, як підкреслює філософ, існують обставини, за яких

людина має взяти на себе цей моральний тягар, аби не припуститися гріха незрівнянно більшого, яким стало б потурання злу, «співчутливе» його прийняття.

Зрозуміло, що подібні міркування принципово не можуть бути засвоєні етикою, яка базується на засадах ненасильства; а проте зовсім не враховувати чинник сили, особливо за умов того силового натиску зла, що його засвідчує історія XX ст., вона також не може. Найвідоміші представники цієї течії в етиці чимдалі виразніше починають усвідомлювати відмінність ненасильства від простої покори, його зв'язок з позитивним, конструктивним виявленням людської сили. Як афористично формулює суть такої позиції М. К. Ганді, «ненасильство – це зброя сильних»; М. Л. Кінг зазначає, що «любов – найдовговічніша сила на світі». За словами сучасного російського етика А. А. Гусейнова, «ненасильство теж є силою, до того ж сильнішою, ніж насильство»; за своєю суттю воно являє собою «пост-насильницьку стадію в боротьбі за справедливість. На відміну від покори... воно є реакцією людини, що переросла насильство» [7].

Безперечно, всім цим ще не знімається гострота реальних питань, які хвилювали І. О. Ільїна та його однодумців. Тільки вільний, відкритий дискурс цих і подібних їм болючих питань дасть можливість зрештою долати монологічну обмеженість, неминуче властиву будь-якій ізольованій системі поглядів, навіть найбільш глибокій чи піднесеній.

Подібне діалогічне наближення в самому розмежуванні спостерігається в сучасній етиці ненасильства й щодо позиції, яка ґрунтується на твердженні про діалектичне взаємовизначення цілей і засобів. Сприйняття досвіду зазначеного напряму етичної рефлексії для етики ненасильства означає: не відмовляючися від принципової заборони на використання морально негідних засобів, у кожному окремому випадку прагнути до найефективнішої – зокрема й з власне етичної точки зору – побудови стратегії дії. Таким чином морально обґрунтована єдність цілей і засобів постає вже не просто апріорним принципом етики ненасильства, а щоразу наново і в оновленій формі виникає із самої конкретики реальних життєво-практичних завдань, висвітлених незмінною моральною настановою: добром творити добро.

МОТИВ І РЕЗУЛЬТАТ ДІЇ

Моральна проблематика людської діяльності має ще один аспект, що відображує вже не динамічно-процесуальний (як у випадку з діалектикою мети і засобів), а тематично-змістовий її вимір: ідеться про співвідношення її мотивів і результатів.

У попередньому розділі ми вже розглянули деякі причини, через які кінцевий результат людської дії далеко не завжди збігається з її метою, тим більше – з мотивом, тобто внутрішньою суб'єктивною спонукою, що лежить у її основі. Вже сама ціль як певне об'єктивоване уявлення, так чи інакше вписане в загальнозначущу систему смислів і цінностей, неминуче тією чи іншою мірою трансформує вихідний мотив; далі «підключаються» опір зовнішнього середовища, внутрішня логіка самих використовуваних засобів тощо. Тож не дивно, що, згідно з відомим прислів'ям, добрими намірами частенько буває вибрукуваний шлях до пекла. Водночас трапляється, що низькі, негідні мотиви започатковують дії, які увінчуються блискучими позитивними результатами. Враховуючи все це, як ми в етиці маємо оцінювати людські дії та вчинки – за їхнім мотивом чи результатом, до якого вони приводять?

І перша відповідь (за мотивом!), і друга (за результатом!) уже тривалий час існують в етичній теорії й спираються кожна на свої досить-таки очевидні підстави. З одного боку, що, здавалося б, і оцінювати з погляду моралі в людській дії, як не наміри, спонуки, прагнення її суб'єкта? Адже все інше не підвладне останньому, а визначається багато в чому випадковим перебігом обставин – тож чи етично примушувати людину за все це відповідати?

З іншого ж боку – хіба завершенням дії чи вчинку і найкращим, єдиним у своєму роді свідченням про них не є їхній результат? І як ще й оцінювати їх, коли не за результатом?

Перша з названих точок зору, що наголошує на переважному або виключному значенні мотиву, спонуки при моральній оцінці людської діяльності, дістала в історії етики назву теорії моральної доброти. До найвідоміших її прихильників належать такі мислителі, як

М. Лютер (1483–1546), І. Кант, Ж.-П. Сартр (1905– 1980). Друга точка зору, згідно з якою пріоритет при оцінці чи встановленні морального значення дії слід віддавати врахуванню її результатів, наслідків, відома як позиція етичного консеквенціалізму (від лат. consequentia – наслідки). Її репрезентують такі напрями, як утилітаризм, гедонізм, евдемонізм. Консеквенніалістськими є за своєю суттю матеріалістичні концепції моралі, що пов'язують її із задоволенням певних потреб людини, реалізацією певних соціальних функцій.

Може здатися, що теорія моральної доброти вимагає від людини меншого, ніж консеквенціалістська етика, – адже мова в ній іде «тільки» про чистоту моральних намірів. Проте реально вона виявляється досить жорстокою і прискіпливою, оскільки зосереджує увагу на моральному контролі над внутрішнім станом людини в найбезпосередніших її проявах. Так, Лютер як теолог і проповідник вимагав від віруючих «внутрішнього благочестя», протиставляв католицьким приписам спасіння через «добрі справи» (молитви, піст, паломництва, пожертвування тощо) принцип «виправдання вірою», причому «тільки вірою» (sola fide) – будь-які добрі справи розглядалися ним лише як плоди й прояви віри, а не як самодостатній шлях спасіння. Кант, своєю чергою, вважав, що при виконанні морального обов'язку принциповим є не конкретний зміст і результати вчинків, а саме певний умонастрій моральної особистості, почуття безкорисливої поваги до обов'язку й беззастережне підкорення йому. Сартр, як і деякі інші екзистенціалісти, у своєму розумінні моральності наполягав передусім на особливому суб'єктивному ставленні людини до власних учинків, пов'язаному з визнанням нею своєї цілковитої відповідальності й прагненням до автентичності буття. В усіх трьох, як і в деяких інших типологічно близьких випадках, ми маємо справу з достатньо вимогливими, позбавленими будь-яких натяків на поступливість моральними концепціями; причому їхня вимогливість лише набуває особливої гостроти через те, що виявляється зверненою безпосередньо до душі й глибинних переживань людської особистості, до внутрішнього ядра її екзистенції.

Разом з тим етику консеквенціалізму загалом можна було б вважати більш поміркованою, схильною більше зважати на людську слабкість, мінливість вдачі й обста-

вин. Важливо, однак, що при цьому вона вимагає від особи не просто доброго наміру, а доведення започаткованої справи до кінця, адекватного її виконання. Більшою або меншою мірою дана етична позиція передбачає, за висловом Ніцше, людину «довгої волі», актуалізує такі риси характеру, як терпіння, розсудливість, обачливість, уміння підпорядковувати минущі бажання і пристрасті поставленій на перспективу меті. Жоден вияв справді етичного консеквенціалізму не обмежується суто зовнішньою оцінкою наслідків байдуже якої дії, незалежно від морального змісту останньої. Йдеться саме про оцінку вчинку, оцінку певної людської дії – хоча й з наголосом переважно на результаті цієї дії, а не на вихідному мотиві її суб'єкта. Таким чином, і тут перед нами – по-своєму досить обґрунтована, хоча й своєрідна етична точка зору на людську діяльність.

Як теорія моральної доброти, так і консеквенціалізм мають, як бачимо, свої позитивні й негативні сторони. При цьому останні тісно пов'язані з першими і, по суті, випливають із них. Тому легковажними є спроби поєднати зазначені підходи в щось третє, більш досконале, що обіймало б лише їхні виграшні аспекти й було б начисто позбавлене притаманних їм вад. У реальному житті, в практичному досвіді спілкування ми, як правило, вдаємося і до першого, й до другого підходу. Існують відносини й ситуації, за яких у людині цінуються насамперед її наміри, чистота і благородство прагнень; в інших умовах на передній план виходить здатність людини досягти позитивного результату в тій або іншій конкретній значущій дії (відомий німецький соціолог М. Вебер говорив ще в цьому зв'язку про «етику відповідальності», відрізняючи її від «етики переконань», тобто етики моральної чистоти [8].

Як і у випадку цілей і засобів, етично продуктивнішим виявляється в даному разі не конструювання якоїсь монологічної надконцепції, що по-гегелівськи «знімала» б у собі сутність обох зазначених позицій, а створення умов для розгортання і поглиблення дискурсу, всебічного обговорення мотивів і напрямів людської Діяльності, її моральної суті. Саме таке демократичне обговорення, невимушене зіставлення різноманітних аргументів і точок зору дає змогу реально долати однобічність кожної окремої позиції, висвітлювати й збагачувати останню ідеями та позитивними здобут-

ками інших підходів. Чим ширше, образно кажучи, відкриті наші очі, чим більше ми здатні враховувати досвід і думки інших людей, тим свідомішим і мудрішим буде наш підхід до проблем власної діяльності, зокрема моральних. Зрештою, на цій основі можна сформулювати своєрідний моральний імператив, що вимагає від суб'єкта прагнути до об'єктивного й різнобічного усвідомлення змісту та передбачуваних можливих наслідків своєї діяльності. Таким чином дістає етичне обґрунтування єдино можлива сполучна ланка між окресленими точками зору моральної доброти й консеквенціалізму: людину справді належить морально оцінювати передусім за її мотивами й намірами, проте самі ці мотиви й наміри не будуть етично повноцінними, якщо до їхнього складу не входить прагнення якомога точніше передбачити об'єктивний результат свого вчинку, його реальне значення. І справді, моральна вагомість будь-якого позитивного акту діяльності здебільшого зростає, якщо відомо, що він учинений не навмання, під владою благородного, але недалекоглядного пориву, а втілює добре осмислений, здатний до розвитку, по можливості відкритий для обговорення задум, спрямований на реальне утвердження добра. Моральність і знання у цьому відношенні справді-таки доповнюють одне одного, постаючи взаємоузгодженими вимірами людського комунікативного розуму.

ДІЯЛЬНІСТЬ ЯК СВІТОВІДНОШЕННЯ

Людина не тільки здійснює окремі вчинки або цілеспрямовані дії. Здатність свідомо діяти, обираючи або формуючи певну ідеальну мету, визначаючи й застосовуючи відповідні засоби для її досягнення, підпорядковуючи процесові реалізації поставленої мети безпосередній плин свого життя і свої природні потреби – сутнісна властивість homo sapiens'a, що відрізняє його від інших відомих нам представників живого світу й обумовлює саму можливість існування і внутрішню структуру людської цивілізації, техніки, науки, моральності, мистецтва тощо. Як писав К. Маркс,

«людей можна відрізняти від тварин... за чим завгодно. Самі вони починають відрізняти себе від тварин, як тільки починають виробляти необхідні їм засоби до життя» [9]. «Тварина, правда, – зазначає Маркс в іншому місці, – теж виробляє... Але тварина виробляє лише те, в чому безпосередньо має потребу вона сама або її маля... вона виробляє лише під владою безпосередньої фізичної потреби, тимчасом як людина виробляє навіть будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді й виробляє, коли вона вільна від неї; тварина виробляє тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу; продукт тварини безпосередньо зв'язаний з її фізичним організмом, тоді як людина вільно протистоїть своєму продуктові. Тварина будує тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками всякого виду і всюди вона вміє прикладати до предмета відповідну мірку; через це людина будує також і за законами краси.

Тому саме в переробці предметного світу людина вперше справді утверджує себе як родова істота» [10].

Не слід гадати, ніби дані положення мають вузько марксистський характер. їх приймає філософія XIX– XX ст.; згодом близькі думки про сутність людської діяльності висловлюють М. Гайдеггер, М. Шелер. Зокрема, Шелер, що стояв біля витоків філософської антропології XX ст., звертає увагу на здатність людини виходити за межі типової для тваринного світу фізіологічно обумовленої взаємодії з навколишньою-реальністю і визначати свою поведінку сприйняттям речей як вони є, в їхньому «так-бутті»; разом з тим саме це «так-буття» навколишньої реальності, як і безпосередність власного свого існування, людський суб'єкт здатний опредметнювати, об'єктивувати, тим самим покладаючи між ними й собою певну ідеальну порожнечу, внутрішньо дистанціюючися від них, ніби підносячися над ними. «Таким чином, людина – це істота, яка перевершує саму себе і світ» [11], – зазначає німецький філософ. Таке «піднесення» і «самоперевершення» Шелер пов'язує з актами ідеації, духовного проникнення в сутнісну структуру буття, здійсненного тільки через «усунення» емпіричного характеру дійсності (щодо останньої людина, за Шелером, узагалі постає як «майстер говорити "ні"») і стримування власних потреб і прагнень, тобто розвитку в собі «аскетичного» начала.

За всіх відмінностей, цілком очевидною є принципова близькість зазначених Шелером рис людського світовідношення до того, про що писав ще Маркс. І навіть якщо при цьому прямо не згадуються категорії «діяльність», «ціль», «засіб», «результат», «опредметнення» тощо, не викликає сумнівів, що як у першому, так і в другому випадку мова йде по суті не про що інше, як про надзвичайно розгалужену, але цілісну структуру саме діяльнісного ставлення людини до світу – ставлення, яке реалізує засади активної, свідомої, цілеспрямованої предметної діяльності людини. Саме покладаючи певну ціль і зосереджуючися на ній, людина дістає можливість дистанціюватися від безпосередньої реальності, саме тяжіння до поставленої мети привчає її вгамовувати випадкові поривання і прагнення, підтримувати дисципліну духу, бути, наскільки це потрібно, «аскетом» у своєму повсякденному житті. Саме здатність діяти врешті-решт виводить людського суб'єкта за межі будь-якої наявної ситуації, дає йому змогу об'єктивувати як навколишнє предметне буття, так і власне своє природне існування, тим самим ідеально й реально підносячися над ними, утворює для нього перспективу свободи і необмеженого розвитку.

Так само очевидно, що зазначені риси справді є істотними для будь-якого людського ставлення до світу: все, що люди вносять у світ, вони здійснюють у формах своєї діяльності, і почувати й усвідомлювати себе вони можуть зрештою як істоти, що мають досвід діяльного цілепокладання, діяльного перетворення навколишньої дійсності й самих себе.

Але чи здатна діяльність бути не тільки загальною формою, а й змістом людського світовідношення? Чи можлива діяльність заради самої ж діяльності й чи здатна вона визначати зміст і напрям людських стосунків зі світом? Якщо ж таке абсолютизоване діяльнісне світовідношення є справою реальною – що означатиме це власне з погляду етики?

Деяких аспектів цього питання ми вже торкалися вище (див. лекції 1, 6, 8). Справді, в історії європейської й світової цивілізації мав місце період (почасти він не закінчився донині), коли діяльність, практика усвідомлювалися як самодостатні цінності, що визначають зміст і напрям цілісного людського буття. Яскравого літературного і мисленнєвого втілення цей культ діяльнісного світовідношення набуває на початку XIX ст., коли ге-тевський доктор Фауст виголошує своє «Була в почині Дія!»

(знаменно, до речі, що О. Шпенглер охрестив усю західноєвропейську культуру «фаустівською»), філософ Й. Г. Фіхте висуває «ділодію» (Thathandlung) як «абсолютно-перше, цілковито безумовне основоположення усього людського знання», обґрунтовує тезу про те, що «усяка реальність дієва, і все дієве є реальність» [12]. Проходять роки – і Гегель на базі принципу діяльності вибудовує концепцію культурно-історичного розвитку, молодогегельянці, зокрема А. Цешковський (1814–1894) та інші, закладають основи «філософії практики», К. Маркс розробляє останню як всеохоплююче соціально-історичне вчення..

Втім, ще задовго до всього цього, принаймні з епохи Реформації, в Європі складаються глибинні передумови даного типу світовідношення. Розвиток ремесла й торгівлі, інтенсифікація процесів спілкування, зростання динамізму суспільного життя в різноманітних його проявах дедалі частіше вимагали від індивіда прийняття самостійних рішень, дедалі більшою мірою примушували його зосереджуватися на процесі власного цілепокладання. Духовною подією, яка вможливила кристалізацію подібних тенденцій життя у цілісне світовідношення, ба навіть цілісний тип культури, став реформаційний рух, що запровадив нетрадиційну систему морально-світоглядних цінностей. Історії формування цієї специфічної системи поглядів на людину і світ відомий німецький соціолог і філософ М. Вебер присвятив своє вже згадуване нами дослідження «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904–1905) та інші праці. Як показано Вебером, уже в старозаповітних витоках іудаїзму й християнства, на відміну від інших релігій, формується уявлення про посланництво людини Господом у світ задля його поліпшення – звідси імператив активної й раціональної діяльності в найрізноманітніших сферах життя – господарській, політичній, культурній та ін. Не пристосування до світу й не втеча від нього, а активне сприяння його радикальному поліпшенню – саме цей мотив, котрий надихав свого часу ще старозаповітних пророків, згодом підхоплює, за Вебером, і протестантська етика – підхоплює, абсолютизуючи й гранично загострюючи його.

Разом з тим у протестантизмі дане уявлення набуває цілком своєрідного духовно-практичного контексту. Ми вже бачили, що ініціатор Реформації М. Лютер наполягав на принципі «спасіння вірою» (sola fide). Проте «чисто внутрішня духовна настроєність», що безпосередньо випливала з цього (до речі, релігійна

позиція самого Лютера), не могла залишитися тут останнім словом. Адже саме наголос на внутрішньому феномені віри позбавляв сенсу церковні таїнства, «добрі справи» в тому специфічному розумінні, в якому їх проповідували католики, взагалі будь-які «магічні засоби спасіння»; таким чином, як зазначає Вебер, наближався до свого завершення «великий історико-релігійний процес розчаклування світу» [13]. Однак у «розчаклованому», цілком демістифікованому світі, де вже нічого не важили жодні особливі обряди чи таїнства, засвідчити людині її обраність Богом, підтримати її віру в спасіння душі могло, по суті, тільки одне: сама її повсякденна, цілком «поцейбічна», позбавлена будь-яких натяків на особливе містичне значення цілепокладаюча діяльність, насамперед діяльність суто професійна. «Спілкування Бога з його обранцями» мислилося «лише таким чином, що Бог діє... в них,...що їх діяльність має своє джерело у вірі, яка дана їм милістю Божою, а ця віра, у свою чергу, засвідчує своє божественне походження характером тієї діяльності, у якій вона втілюється» [14]. Тож якщо сам Лютер усе ж репрезентував «містично-чугтєвий», заглиблений у внутрішнє життя душі тип релігійності, то вже кальвіністи*, що роблять, сказати б, наступний світоглядний крок у протестантському русі, висувають на передній план принцип «аскетичної діяльності», точніше, діяльності, що постає як своєрідна світська аскеза. Про послідовність і внутрішню жорстокість цього протестантського активізму можна судити хоча з того, що й сама християнська любов до ближнього, як зазначає М. Вебер, набирає в кальвіністів та їхніх ідейних наступників «своєрідного об'єктивно-безособового характеру, оскільки її розуміють як діяльність по раціональному впорядкуванню соціального космосу, що оточує нас» [15]. Отже, поцейбічна цілепокладаюча діяльність поступово набуває у протестантів абсолютного значення, постає не тільки як універсальна форма людського світовідношення, але і як його універсальний зміст і мета – єдиний, по суті, повноцінний засіб засвідчення і реалізації особою свого божественного призначення.

Дата добавления: 2015-05-26