Етика та естетика 20 страница

[8] Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 192.

[9] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 47.

[10] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 124, 225.

[11] Див.: Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 358.

[12] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 128.

[13] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 234.

[14] Див.: Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Cleveland; N. Y., 1969. 324 p.

[15] Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность: К 80-летию Федора Александровича Петровского. М., 1972. С. 251–263.

[16] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. P. 223.

[17] Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук: В 3 т. М, 1977. Т. 3. С. 121.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 9

ДІЯ І СВОБОДА ЛЮДИНИ

ПОНЯТТЯ СВОБОДИ: ЕТИЧНИЙ АСПЕКТ

Уявлення, цінності й настанови, що складають зміст моральної свідомості, знаходять своє безпосереднє продовження в самій діяльності людини, у світі її вчинків. Саме з практичних справ, реальної поведінки ми здебільшого дізнаємося про справжню вартість поглядів та ідей людської особи, про її моральність загалом Мало сказати, що концепція моральної діяльності – одна з основних складових частин етики В певному розумінні вся етична теорія може бути інтерпретована як осмислення людської діяльності в її моральному аспекті – подібно до того, як усю її можна звести до відповідного осмислення моральної свідомості або спілкування між людьми.

Проблема ж, з якої починається етика як теорія моральної діяльності, – це проблема свободи.

Чому це так – неважко зрозуміти. Дія є моральною, коли вона ґрунтується на виборі в полі протистояння добра і зла. Таким чином, її визначення як моральної передбачає свободу людини, її здатність

обирати. В моральному розумінні мій учинок чогось вартий (похвали або осуду) лише в тому разі, коли я міг його й не здійснити, а обрати якийсь інший варіант поведінки. Як зазначав ще Бернард Клервоський (1091–1153), «там, де необхідність, там немає свободи, а там, де немає свободи, немає заслуги, а отже немає й суду» [1]. Саме через це будь-які вимушені прояви людської активності як такі випадають із поля зору моралі: вимушене добро не цінують, вимушене зло прощають, – аж поки не постає питання про необхідність для примушуваного за будь-яких умов усе ж бути гідним звання людини, отже, виборювати свою свободу.

Але що таке свобода? Звична відповідь, у якій дехто вбачає взірець діалектичної мудрості, – свобода є усвідомленою необхідністю, – являє собою, по суті, не визначення, а заперечення свободи. Мало того, що на місце свободи ставиться її протилежність, – людину, яка прагне свободи, змушують до того ж віддаватися усвідомленню цієї її протилежності, тобто ідеальним чином примірюватися до неї, «вписувати» себе в її тло. Неначе раб, який пізнає й усвідомить своє рабське становище, від цього одного стане вільним!

Звичайно ж, пізнавати необхідність у різноманітних її проявах украй важливо Людина, що перебуває в полоні ілюзій, не знає справжнього стану речей, з якими має справу, або не здатна дивитися правді у вічі, – не може вважатися вільною. Звужуючи значення відомого євангельського вислову «пізнаєте правду, – а правда вас вільними зробить!» (Ів. 8,32) до елементарної гносеологічної площини, маємо визнати, що тільки істина, хоч якою б гіркою вона часом була, відкриває перед людиною перспективу свободи. І все ж зводити сутність свободи виключно до пізнання можливо лише за умови, що пізнання саме по собі вважається вищою духовною здатністю людини, реалізацією її кінцевого призначення. Пізнавати в такому разі означає для людини реалізувати себе найадекватнішим чином і, отже, бути вільною. Так в основному розуміли дане питання Б. Спіноза (автор формули про свободу як «пізнану необхідність»), Г. В. Ф. Гегель. Проте часи панування однобічно гносеологізаторського погляду на людину і її проблеми минулися досить давно. Післягегелівські концепції людської свободи все активніше висувають на передній план саме діяльнісні й етичні варіанти її осмислення.

СВОБОДА ДІЇ, СВОБОДА ВИБОРУ, СВОБОДА ВОЛІ

Власне, вже у філософії марксизму (справжній, а не перекрученій пізнішими ідеологами) «пізнана необхідність» зовсім не вичерпує уявлення про свободу. Якщо уважно прочитати відоме місце з Енгельсівського «Анти-Дюрінга», побачимо, що йдеться там не просто про пізнання необхідності, а про практичну діяльність на базі такого пізнання і про «здатність приймати рішення із знанням справи» [2]. Отже, навіть виходячи з традиційних марксистських уявлень, пізнання й усвідомлення необхідності є лише передумовою людської свободи і в жодному разі не вичерпують її власну сутність Зрештою, пізнання потрібне на практиці саме для того, щоб позбутися рабської залежності від тих чи інших речей або явищ і навчитися використовувати їх у власних цілях Таким чином, «усвідомлення необхідності» розкриває свій справжній сенс лише в перспективі набуття людиною свободи дії – свободи реалізувати свої наміри, досягати власної мети, використовуючи потрібні для цього знаряддя та засоби. Подібна свобода дії – одне з основних прагнень людини; право робити те, що хочеш, – можливо, найбільш елементарний, але разом з тим і найзагальніший вираз того, що люди звичайно вкладають у поняття свободи

До свободи дії щільно примикає свобода творчості – право людського суб'єкта втілювати свої мрії й задуми, створювати щось нове, підвладне лише власним законам. Від свободи дії в ширшому розумінні свобода творчості відрізняється передусім неутилітарною спрямованістю (творчість переважно має на меті внутрішню досконалість свого предмета, а не задоволення нагальних життєвих потреб) – а відтак зосередженістю у сферах мистецтва, науки, філософії тощо.

Нарешті, оскільки людина за своєю суттю є істотою діяльною і творчою, те й інше виявляється для неї формами її самоздійснення, самореалізації; діючи й створюючи нове, людина тим самим «виконує», здійснює саму себе Тож свобода самореалізації постає своєрідним спільним знаменником обох зазначених різновидів свободи. Можливість бути собою, реалізувати своє життєве

призначення становить основу невід ємних прав людської особистості.

Втім, ні свобода самореалізації, ні свобода дії або творчості самі по собі ще не мають безпосередньо етичного характеру. Не тому, звичайно, що людська самореалізація, дія, творчість не породжують моральних проблем, – вони їх породжують, ще й як!, – але тільки через те, що свобода подібного гатунку визначає, по суті, можливість прояву тих чи інших людських якостей, тоді як предметом моральної оцінки можуть бути лише самі ці якості як такі. Інакше кажучи, в глибинному людському плані свобода все ще залишається безальтернативною, точніше кажучи – не зачіпає власне моральну альтернативність буття. Як воду ми не засуджуємо за те, що їй властиво текти, так і людина не варта була б ні осуду, ані похвали, якби, користуючися свободою дії, вона робила тільки те, що їй властиво робити, що є для неї природним. Суто моральна проблематика свободи починається саме там, де йдеться про вибір особистістю тих або інших намірів, цінностей, цілей, варіантів поведінки, – коротше кажучи, про вибір усіх тих виявлень людської волі, відносно яких потім і виникає питання про свободу чи несвободу їхньої реалізації. Таким чином, свободі дії (творчості, самореалізації) в екзистенційному плані має передувати свобода вибору. Втім, і остання з погляду етики є феноменом неоднорідним.

Так, вибір, що його здійснює людина, може мати для неї суто технічне значення, тобто стосуватися шляхів або способів досягнення певної наперед визначеної мети. Цілком зрозуміло, що в такому разі свобода вибору залишається обмеженою певною конкретною ситуацією діяння і як така ще не стає предметом самостійної морально-етичної рефлексії.

Вибір, далі, може стосуватися цілей, нахилів, уподобань людини, але таких, зміна яких не може вплинути на загальний характер людської особистості, на засади її діяльної самореалізації. Локалізований таким чином у поверховому шарі людської поведінки й досвіду, вибір найчастіше залишається суто життєвим, повсякденним явищем. Його наявність дає змогу ставити питання про відповідальність особи за її конкретні вчинки, але теж не дає ще можливості стверджувати принципову свободу людини як морального суб'єкта.

Адже справа не в тих чи інших часткових актах людської волі, а в їхній загальній основі, їхньому сутнісному статусі. Не з'ясувавши цієї сутнісної основи, ми не можемо визначити й справжню міру свободи і відповідальності людини в кожному з конкретних проявів її діяльної активності. Справді, якщо людина щось обирає, то для цього вибору, певно, є якісь свої причини, своя мотивація. В повсякденних життєвих ситуаціях ми, як правило, обираємо те, що найбільш відповідає нашим звичкам, уподобанням, ціннісним орієнтаціям тощо. Але коли це так, коли самий вибір людини є зумовленим внутрішніми чи зовнішніми чинниками, то, знову ж, чи маємо ми право оцінювати його з погляду моралі? І де тоді шукати витоки людської свободи? А може, існує безпричинний, немотивований вибір?

Щодо останнього людська думка давно вже зробила «прикре» відкриття: справді немотивований (отже, вільний у цьому розумінні) вибір може бути тільки вибором байдужим для самого суб'єкта, що обирає, – у крайньому разі, має ґрунтуватися на абсолютній рівнозначності чинників, які до цього вибору спонукають. У філософській традиції такий «індиферентно-вільний вибір» (liberum arbitrium indifferentiae) знайшов анекдотичне втілення в парадоксі «буріданова віслюка», що буцімто мав би вмерти між двома однаковими оберемками сіна в разі відсутності підстав для віддання переваги якомусь із них (Жан Бурідан, французький філософ-номіналіст XIV ст., хоча й займався проблемою свободи волі, прямого відношення до авторства цього парадокса, здається, не мав).

Втім, кожен з нас може переконатися на власному досвіді, що ситуація нещасного віслюка не є такою вже винятковою. Абсолютна рівність у чисто кількісному вираженні є річчю малоймовірною, але різноманітні людські бажання і потреби часто-густо прирівнює одне до одного сама їхня несхожість: от і стоїмо ми, немов, ті буріданові віслюки, між хлібом насущним і видовищами, приємним дозвіллям і можливістю заробити тощо.

Але ж про справжню, не лише формальну свободу в цій «буріданівській» ситуації говорити не доводиться. Важливою, отже, є не просто відсутність мотиву преференції (віддання переваги), що зумовлює наш вибір, а специфіка самої мотивації. Цілком очевидно, що

людина є більш вільною в моральному відношенні тоді, коли її вибір продиктований не сліпим і самодостатнім хотінням, що стихійно виникає в глибинах її єства, а мотивом, який має відношення до цілісності її внутрішнього життя, до константного ядра її суб'єктивності, інакше кажучи, спирається на санкцію її волі. Зрештою, всім відома відмінність між вибором, здійсненим за принципом «як заманеться», – і свідомим тверезим рішенням, що випливає із загальної вольової настроєності даного суб'єкта. Здатністю до такої вольової санкції визначається свобода хотіння людини, тобто те, наскільки остання є вільною в самому своєму хотінні (на основі якого й доконує власний вибір). Проте й свободи хотіння теж виявляється замало, оскільки аналогічні проблеми постають і щодо людської волі загалом, більш-менш частковим елементом якої є кожне окреме хотіння.

Таким чином, ми, нарешті, підходимо до самої серцевини питання про моральний зміст людської свободи. Як ми вже могли пересвідчитися, це питання неможливо розв'язати на рівні розгляду окремих дій, актів вибору тощо, не звертаючися до цілісності людського суб'єкта. Інакше кажучи, свобода стає моральною проблемою для людини лише за припущення, що, реалізуючи ті чи інші дії, обираючи певні цілі, цінності, варіанти поведінки, віддаючи перевагу тим або іншим мотивам, хотінням тощо, людська особистість разом з усім цим обирає насамперед саму себе, вільно визначає загальну практичну скерованість свого буття – що, власне, й охоплюється поняттям «воля». Таким чином, з-поміж усіх форм, різновидів свободи найбільш істотною і засадничою з погляду етики виявляється свобода волі – здатність людини вільно визначати власну життєво-практичну спрямованість як певного роду ціле.

До сказаного варто додати, що звичайно проблематика свободи поділяється й відповідно до тих основних сфер буття, з якими має справу людина: навколишнього природного світу, суспільства й буття самої людини як такої. У відношенні до природи свобода людського суб'єкта постає переважно в її діяльно-творчому аспекті: людина, користуючися власною нескутістю суто біологічними обмеженнями, перетворює навколишній світ, вносить у нього нове, використовує його багатства з метою розвитку власної цивілізації; разом з тим під впливом нинішньої екологічної занепокоєності дедалі більшою мірою усвідомлюючи себе вже не повновладним господарем, а, скоріше, «пастухом

буття» (М. Гайдеггер), – вона крок за кроком привчається шукати шляхи й можливості співіснування зі світом природи, гармонізації своїх стосунків з ним.

Щодо суспільного життя, то тут особливої ваги набувають власне соціальні, економічні, правові, політичні виміри людської свободи. Прогрес у цій галузі має полягати в цілісному розвитку всього комплексу свобод, що визначають якість буття особистості в сучасному цивілізованому суспільстві.

Нарешті, важливим аспектом свободи є аспект внутрішній, пов'язаний із здатністю людини усвідомлювати й контролювати власне буття – як то кажуть, володіти собою, бути господарем свого Я. В тактовному вмінні, не насилуючи власне єство, не ставати все ж його рабом, можна вбачати мінімальну вимогу справжньої інтелігентності. Але зазначений аспект свободи за самою своєю суттю насамперед є аспектом моральним: володіти собою, бути господарем своєї волі, свідомо визначати своє місце у світі, свою позицію в житті – це основні суб'єктивні засади, з яких постає моральність як така. Однак чи здатна людина – і до якої міри – справді володіти собою, господарювати над власною волею? І взагалі – як це можливо? Чи не нагадують надто послідовні спроби такого самоопанування славнозвісний «подвиг» барона Мюнхгаузена, котрий за власне волосся витягав себе з болота?

Враховуючи як надзвичайну моральну й просто життєву важливість проблеми свободи людської волі, так і теоретичну складність її осмислення, неважко зрозуміти, чому саме ця проблема, починаючи від Сократа аж до наших днів, привертала до себе увагу філософів, теологів, моралістів, слугувала приводом не тільки для палких словесних дискусій, а й для релігійних воєн. Крайні позиції в підході до цієї проблеми дістали в історії філософії назви волюнтаризму і фаталізму. Волюнтаризм (від лат. voluntas – воля; термін запропонований Ф. Теннісом у 1883 р.) розглядає волю як вишу засаду буття загалом і, зокрема, як вищий принцип моральності. У відповідності з таким поглядом, людина має здійснювати моральний вибір і визначати свою поведінку незалежно від будь-яких зовнішніх регламентацій, керуючися лише рішеннями власної волі. В тому чи іншому відношенні точку зору волюнтаризму поділяли Й. Г. Фіхте, А. Шопенгауер, Е. Гартман, Ф. Ніцше. Парадокс волюнтаризму полягає, однак, у тому, що, абсолютизуючи волю, він тим самим ускладнює можливість осмислення виходу людини за її межі; в Ніцше це приводить зрештою до відкидання самої проблеми свободи волі, як ми вже бачили вище (див. лекцію 7). У свою чергу, фаталізм (від лат. fatum –

фатум, доля) вбачає в кожній події й кожному людському вчинку прояв невідворотної долі, що виключає будь-який вільний вибір і випадковість. Ті чи інші різновиди фаталізму – інколи протилежні за своїми світоглядними витоками – знаходимо в Демокріта і стоїків, Т. Гоббса і Б. Спінози, О. Шпенглера й Е. Юнгера та ін.

Серед мислителів, які зробили найбільший внесок у дослідження проблеми свободи волі, – Августин, І. Кант, А. Шопенгауер, Ф. В. Й. Шеллінг, А Бергсон та ін. Августин, зокрема, в полеміці з британським ченцем Пелагієм, що розвивав учення про суверенність людської волі у справі спасіння (звідси пелагіанство), розкриває онтологічну й екзистенційну обмеженість прерогатив людської волі, парадоксальним чином пов'язану із самою її свободою. В центрі його уваги – співвідношення свободи людської волі і божественної предестинації; заслуги і благодаті; свободи, добра і зла; свободи і любові. Можна сказати, що саме з часів Августина європейська думка осягає всю парадоксальність, увесь драматизм проблеми свободи волі, духовне й життєве напруження, сконцентроване в ній.

І. Кант аналізує проблему свободи у світлі визначальної для його філософської системи протилежності між світом явищ і світом «речей у собі». Перший безпосередньо спостерігається людиною, є предметом її досвіду, другий перевершує її пізнавальну здатність, проте має пряме відношення до її власної глибинної сутності. Як явище емпіричного (представленого в досвіді) світу людина, за Кантом, є цілком обумовленою, абсолютно невільною істотою, проте як «річ у собі», тобто у своєму сутнісному аспекті, вона незалежна від будь-яких емпіричних детермінацій і є, як їй підказує голос власного сумління, вільним і відповідальним суб'єктом. Зумовленість чинниками повсякденного досвіду формує в людини «емпіричний характер», цілком придатний для раціонального осмислення, проте як громадянин світу надемпіричного, світу «речей у собі», кожен має характер умоосяжний, інтелігібельний, за який і несе відповідальність. Що ж до конкретних закономірностей і механізмів, які вможливлюють феномен свободи волі, то намагатися їх пізнати й описати як такі (тобто перевести в площину явищ), за Кантом, неможливо і непотрібно; досить того, що про свободу свідчить людині сама її моральна свідомість, ти можеш, оскільки ти мусиш (виконати свій обов'язок).

Ф. В. Й. Шеллінг заглиблюється в дослідження онтологічних передумов людської свободи волі. На його думку, свободу людини неможливо пояснити поза історичним поглядом на буття загалом, насамперед – на його божественну основу. В цьому зв'язку Шеллінг звертається до вчення німецького містика Я. Беме, яке передбачає історичний розвиток самої сутності божества. У Беме Шеллінг запозичує й поняття «безосновного» (Ungrund), що передує як існуючому, так і самій основі його існування і дає змогу зрозуміти ту діалектику визначеного і невизначеного, на якій, як

вважає філософ, базується свобода. Зрештою, вишукані онтологічні побудови Шеллінга підсилюють пафос людської свободи, акцентують глибинний вимір буття людини (наявність у її існуванні «темної основи»); підкреслюють її здатність приймати відповідальні рішення. Як пише Шеллінг, «людину піднесено на таку вершину, на якій вона рівною мірою містить у собі джерело свого руху в бік добра і в бік зла; зв'язок начал у ній є не необхідним, а вільним. Вона перебуває на роздоріжжі: що б вона не обрала, рішення буде її вчинком, а не прийняти рішення вона не може...» [3].

Глибокий слід в історії людської думки залишило і вчення А. Шопенгауера (1788–1860), котрий, розглядаючи волю як абсолютне начало життя і світотворення, підкреслює разом з тим її внутрішню сліпоту, вічну невдоволеність. Для людини воля – невичерпне джерело страждань, збудник егоїзму й жорстокості. Усвідомлення цього веде до висування принципу співчуття як головної засади етики. Саме співчуття уможливлює для людини справжню свободу волі, яка є вже, за Шопенгауером, скоріше свободою від волі, – свободу звільнення від її невідступного тиску, а відтак і нищення її (тобто волі) як такої.

Поряд із названими в історії філософії існують сотні інших, часом не менш оригінальних підходів до проблеми свободи волі. Й на сьогодні це питання лишається дискусійним. Тож не претендуючи на істину в останній інстанції, висловимо щодо нього ще декілька міркувань.

Згідно з традицією сутність свободи в різних її формах, від політики до моралі, нерідко зводять до самовизначення суб'єкта. В такому її розумінні є, звичайно, свій сенс, проте тут ми одразу стикаємося з певним парадоксом. Адже що таке самовизначення? З одного боку, воно передбачає, що хтось сам визначає себе, зумовлює свою долю, свій життєвий шлях рішенням власної волі. З іншого ж боку – самовизначення як прояв свободи так само передбачає й нескутість суб'єкта власним внутрішнім станом, сформованим колись. Нерідко можна зустріти не тільки окремих індивідів, а й цілі суспільства, нездатні до справжнього самовизначення саме через те, що надто загрузли у власному минулому. Або ж, якщо подивитися на справу під іншим кутом зору: потреба визначити щось означає, що Це щось до здійснення даного акту лишається невизначеним; але для того, щоб визначити себе, воно повинно вже містити в собі дане визначення, тобто водночас і бути, й не бути визначеним в одному і тому ж відношенні.

Навколо цих і подібних до них парадоксів свободи (що стосуються протилежностей перервності і непере-

рвності, часу і вічності, внутрішнього і зовнішнього, основи і безосновності тощо) століттями плела свої візерунки схоластична думка. Тимчасом реальне їх вирішення скоріше можна пов'язати не з нанизуванням логічних дефініцій, а з утвердженням принципово нового погляду на саму суб'єктивність людини – як на відкриту буттю, здатну до глибинного спілкування з іншими людьми, зі світом загалом.

Зародження такого погляду в Європі можна спостерігати вже з кінця XVIII – початку XIX ст. Його сутність (докладніше ми простежимо її далі – див. лекцію 11) у відношенні, яке нас тут цікавить, полягає, по-перше, у визнанні, що справді людське в людині не є продуктом якогось самозамкненого достигання, а визначається стосунками з іншими людськими особистостями і з буттям у цілому, – й, по-друге, в переконанні, що здатність до збагачення своєї суб'єктивності цими творчими впливами іззовні (власне «відкритість») може бути лише результатом вільного морального рішення самої ж людини, яка «відкриває» своє внутрішнє душевне єство світові – й для світу.

Легко бачити, що дає вказана позиція для розв'язання проблеми свободи волі. Адже, формуючи в собі готовність до сутнісного спілкування з людьми і світом, людська суб'єктивність насамперед здійснює акт самовизначення, тобто сама визначає напрям свого подальшого розвитку. Разом з тим залучення завдяки цьому актові до творчої субстанції людяності, яка розкривається в процесах інтерсуб'єктивного спілкування, дає змогу кожному учасникові цього спілкування здобувати надалі певну свободу й від свого власного Я та його попередніх станів: саме ставлення до Ти (одного чи багатьох Ти), яке я здобуваю в моїй відкритості, створює для мене можливість раз по раз звільнятися від інерції власних суб'єктивних передсудів, власного психічного процесу*. Так само (з огляду на феномен людської відкритості) окреслюється можливість розв'язання і для парадокса визначеності – невизначеності (див. вище). По-перше, в акті самовизначення як рішення бути відкритим світові й людям навкруги людський суб'єкт справді повноцінно визначає себе,

проте таке визначення має хоча й принциповий, але разом з тим попередній характер. По суті, воно лише започатковує процес змістового визначення (або до-визначення) даного суб'єкта безпосередньо тим живим спілкуванням, до якого він вступає. Отже, той збіг визначеності й невизначеності, про який ішлося в наведеному парадоксі, розкриває свою реальну основу.

Таким чином, можна твердити, що саме моральне ставлення до Іншого як до Ти зрештою дає свободі людини конче потрібну екзистенційну опору. І цей вимір свободи волі є тим вагомішим, чим більш значущим і духовно багатим виявляється наше спілкування, наше ставлення до Ти. Щоправда, істотність, істинність цього звернення до Ти, цієї інтерсуб'єктивної подієвості справді робить людину вільною.

Звичайно, в повсякденному житті людина не часто розмірковує над тим, відкритою чи замкнутою у своїх відношеннях до світу належить їй бути – так само рідко замислюється вона над формулюванням сенсу власного життя або свого ставлення до смерті. Це не означає, однак, що вона не приймає відповідних рішень. І тоді, коли в цьому виникає справжня потреба – як кажуть, у момент істини, – виявляється, що люди навкруги, як правило, чудово розуміють, відкрита для них дана особа чи ні, здатна вона подивитися на себе і світ очима інших, перейнятися їхніми турботами й стражданнями, – чи живе виключно своїми власними інтересами, не бажаючи знати нічого окрім них. Така позиція монологічної самозамкненості засуджується етичною думкою не тільки тому, що таїть у собі, як ми бачили вище, потенцію морального зла. Злом вона постає не в останню чергу саме через те, що позбавляє людину такого неоціненного надбання, як свобода волі.

СВОБОДА ЯК МОРАЛЬНА ЦІННІСТЬ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

Принципова цінність свободи в найрізноманітніших її проявах – один з наріжних каменів сучасної Цивілізації, сучасної не в розумінні примхливого сього-

дення, а відповідно до того, як вона формувалася з часом, аж поки не набула своїх нинішніх рис; Г. В. Ф. Гегель небезпідставно визначав всесвітню історію як прогрес в усвідомленні свободи – згодом Ф. Енгельс в «Анти-Дюрінгу», наче продовжуючи цю гегелівську думку, говорив про те, що кожний крок вперед на шляху культури був кроком до свободи.

І справді, крок за кроком, міліметр за міліметром люди впродовж усієї історії відвойовували, утверджували й розвивали цю свою фундаментальну здатність, причому кожне посування вперед у її осягненні підсилювало відчуття автентичності людського буття, супроводжувалося спалахами творчої енергії й високого ентузіазму. Ось, наприклад, яскраве свідчення періоду греко-перських воєн V ст. до н.е. – слова двох спартанців, Сперхія і Буліса, у відповідь на пропозицію перського воєначальника Гідарна перейти на службу до царя Ксеркса, котрий саме воював із греками: «Гідарне! Ця порада... іде від людини, яка добре не розуміє, як стоять справи... Що означає бути рабом, ти це добре знаєш, але що таке свобода, ти ще не спробував, чи вона солодка, чи ні, бо якби ти випробував її, ти порадив би нам битися за неї не списами, а сокирами» [4]. Яким почуттям власної гідності віє від цієї гордої відповіді!

Якщо античні греки й римляни сприймали свободу як свою природну властивість – певну даність, котру вони мають захищати, коли їй загрожує небезпека, –то в давній Іудеї, що перебувала під римським ярмом, ідея свободи, починаючи вже з І ст. н.е., трансформується в ідеал визволення і пов'язується з повстанням проти іноземних загарбників. Як зазначає в цьому зв'язку сучасний дослідник, «євреї були, судячи з усього, першим з народів давньої культури, котрий у ситуації поневолення створив чітку ідеологію боротьби за національне визволення, поклавши в основу заклик до свободи» [5]. І на монетах, викарбуваних у Єрусалимі в трагічні дні антиримського повстання напередодні зруйнування Храму (70 р. н.е.), можемо вже читати: «Другий рік свободи (херут) Сіону»; через 17–18 століть слово «херут» стає паролем визвольних рухів новітнього часу – вдавалися до нього, зокрема, й російські декабристи.

Якісно нових рис набуває ідея свободи в християнстві, що переводить уже опрацьовану, як ми бачили, культурою ідею «звільнення» у внутрішній, духовно-моральний план: душа людини звільняється від всеохоплюючого диктату старозаповітного Закону, й перед

нею відкривається простір (звісно, далеко не безпроблемний) вільного вибору, вільної жертви, вільного відповіданий Богові. Впродовж тисячоліть історії християнства свобода утверджується як один з найглибших внутрішніх вимірів існування людини, людського «я». «"Я"... це – свобода», – читаємо, зрештою, ми в С. К'єркегора [6].

Втім, свобода заявляє про свої права й у царині зовнішніх стосунків між людьми. Вже епоха Відродження означала в цьому плані певне оновлення вироблених античністю уявлень про громадянську свободу, які з плином часу набувають дедалі конкретніших рис, збагачуються економічними, соціальними, політичними та власне гуманітарними аспектами. Основні віхи на цьому шляху – формування засад вільного підприємництва, буржуазні революції XVII–XVIII ст., європейське Просвітництво, боротьба трудящих за свої права, опір тоталітарним режимам, сучасний правозахисний рух...

Усе перелічене, однак, – лише окремі історичні й культурні модифікації основоположної ідеї європейської свідомості, яка спалахує і в мужніх словах спартанських вояків, що не схилили голови перед перським сатрапом, і в діяннях героїв антифашистського опору, і в моральній позиції наших недавніх дисидентів. Це про неї, натхнені її непереборними чарами, складали пісні Володимир Висоцький і Олександр Галич. Великий французький поет XX ст. Поль Елюар писав, що народився для того, аби назвати її ім'я. Хоча, звичайно, ім'я це називали й до нього – зокрема славетний рицар Дон Кіхот Ламанчський звернувся одного разу до свого вірного зброєносця з такою палкою промовою: «Воля, Санчо, є одна з найдорогоцінніших щедрот, які небо виливає на людей; з нею не можуть зрівнятися ніякі скарби: ні ті, що криються в надрах землі, ні ті, що заховані на дні морському. Заради волі, так само, як і заради честі, можна і треба ризикувати життям, і, навпаки, неволя є найбільше з усіх нещасть, які тільки можуть скоїтися з людиною» [7].

Дата добавления: 2015-05-26