Етика та естетика 17 страница

сякденні дрібниці». Чим глибше ми вникаємо в приховане буття таких дрібниць і не-дрібниць, чим більше вчимося розрізняти їх аромат, їх неповторність, їх мову, тим більшу розраду здатні вони нам принести, коли потреба в цьому стане для нас нагальною.

Вже згаданий нами римський філософ Сенека говорив, що найщасливіший той, кому не потрібне щастя. До певної міри він, очевидно, мав рацію. Проте нині, на тлі всіх похмурих відкриттів останніх років, більшість наших співвітчизників гостро потребує хоча б трохи щастя, бодай якоїсь надії на нього. Тому й не можна сьогодні не замислюватися над давньою проблемою його досягнення.

Затинання

Що потрібно для того, аби свідомість належного постала як моральний обов'язок? Наведіть приклади.

Чи всякий моральний обов'язок – категоричний?

Чи може індивідуальний моральний обов'язок суперечити загальним вимогам моралі? Ваша думка.

Чи повинна людина нести моральну відповідальність за провини своїх близьких? свого народу?

Чи може бути право на відповідальність?

Чи має відрізнятися моральний підхід до своєї відповідальності й відповідальності інших?

З людиною можна обійтися «за законом» або «за справедливістю». Чи є різниця між цими двома способами поводження? Якщо с – в чому вона полягає?

Які чинники щастя уявляються Вам найважливішими? Чому?

Рекомендована література

Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 324- 332.

Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974. С. 349– 374.

Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (Современная немецкая практическая философия). К., 1994. 200 с.

Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 228-289.

Лащик Є. Винниченкова філософія щастя // Філософська думка. 1998. № 1. С. 138– 154.

Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. С. 119–138.

Мелешко Е. Д., Назаров В. Н. Счастье (систематизация мудрых изречений) // Этическая мысль Науч.-публицист. чтения. М., 1988. С. 258–281.

Рідель М. Свобода і відповідальність // Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. К., 1996. С. 68–83.

Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269–311.

Роулс Д. Теория справедливости (Фрагмент из книги) // Этическая мысль. Науч.-публицист. чтения. М., 1990. С. 229–242.

Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981. 368 с.

[Повернутися до змісту]

[1] Див.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 259– 337.

[2] Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 260.

[3] Див.: Там само. С. 270.

[4] Див.: Там само. С. 273.

[5] Цит. за: Ермоленко А. М. Попередні зауваги про трансцендентальну прагматику // Філософська і соціологічна думка. 1992. № 2. С. 69, 70.

[6] Бубер М. Хасидские рассказы // Бубер М. Избранные произведения. Иерусалим. 1979. С. 146.

[7] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 291–292.

[8] Див.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1990. С. 214–255.

[9] Константинов А., Дикселиус М. Бандитская Россия. СПб.; М., 1997. С. 17.

[10] Волошин М. А. Пророки и мстители // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991. С. 274.

[11] Дао дэ цзин // Древнекитайская философия: Собр. текстов в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 126.

[12] Левінас Е. Між нами: Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. С. 124.

[13] Цит. за: Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 131.

[14] Див.: Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1971. С. 5– 134.

[15] Див.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д, 1998. 416 с. Пор.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970. 248 с.

[16] Достоевский Ф. М. Преступление и наказание: Рукописные редакции // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 7. С. 158.

[17] Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981 С. 42.

[18] Розанов В. В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 63.

* У вузькому сенсі – статеве збочення, за якого для здобуття сексуальної насолоди хворому потрібно зазнати принижень із боку свого партнера. Був заочно діагностований віденським психіатром Р. Крафт-Ебінгом у відомого австрійського письменника Леопольда Захер-Мазоха за його еротичними романами.

[19] Цветаева М. И Мой Пушкин. 3-е изд., доп. М., 1981. С. 52.

[20] Макаренко А. С. Коммунистическое воспитание и поведение // Макаренко А. С. Соч.: В 7 т. М., 1958. Т. 5. С. 453-454.

[21] Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 79.

[22] Винниченко В. Конкордизм – система будування щастя. (Рукопис). С. 4–5. Цит. за: Лащик Є. Винниченкова філософія щастя // Філософська думка. 1998. № 1. С. 144. Пор.: Гусак Н. І. Щастя в етичній концепції «Конкордизму» Володимира Винниченка: Автореф. канд. дис. К., 1999. 19 с.

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 8

МОРАЛЬНА САМОСВІДОМІСТЬ

ПОНЯТТЯ МОРАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ

Свідомість загалом характеризується, як відомо, здатністю людини внутрішньо дистанціюватися від наявної дійсності і шляхом її ідеального відображення пізнавати, контролювати й прогнозувати процеси, які в ній відбуваються Оскільки потреба в такому осягненні й контролі торкається і самої людини, яка володіє свідомістю, вона стає об'єктом усвідомлення для самої себе. Самосвідомість – це є свідомість себе, передусім своєї ж власної свідомості

В реальному житті людини самосвідомість постає своєрідним смисловим центром свідомості Воно й зрозуміло, адже за будь-яких обставин людина виходить із власного внутрішнього світу у своєму пізнанні й практичній взаємодії з довкіллям, тому й усвідомлення себе набуває для неї вирішального значення в усвідомленні буття загалом.

Звичайно, в розвитку як кожного окремого людського індивіда, так і людства загалом самосвідомість далеко не завжди супроводжує усвідомлення зовнішнього

світу. Нерідко переважають періоди, особливо на ранніх стадіях онтофілогенезу, коли людина, здавалося б, цілком віддається зовнішній свідомості, зовнішнім діям і враженням. І все ж рано чи пізно настає момент, коли вона змушена звернути свій погляд на себе, зробити предметом усвідомлення власну свідомість – принаймні для того, щоб скоригувати власні цілі й ціннісні орієнтації, власні способи освоєння буття, тобто здійснити відносно своєї свідомості ту ж саму роботу пізнання, корекції й контролю, яку ця свідомість здійснює щодо відображуваних нею предметів зовнішнього світу.

Подібна рефлексивна функція (від пізньолат. reflexio – звернення назад) властива не тільки людській свідомості в цілому, а й таким її специфічним модифікаціям, як пізнавальна, естетична, моральна свідомість тощо. Так, у галузі пізнавальної свідомості, передусім наукового пізнання, конче потрібною є рефлексія щодо методів і конкретних прийомів здобуття істини, їх постійне критичне переосмислення, що окреслює сферу самосвідомості науки або, вужче, методологічної свідомості як такої. В галузі свідомості естетичної ми подібним же чином можемо говорити не тільки про сприйняття прекрасного, а й про естетичну самооцінку самого людського суб'єкта і способів його чуттєвого відношення до світу.

Так само й моральна свідомість – це не лише осмислення певних проблем та обставин життя з точки зору моральних цінностей, що їх визнає дана людина, це й власна самооцінка останньої, і її спроба розібратися у справедливості й обґрунтованості самих моральних засад, якими вона керується. Іншими словами, моральна самосвідомість людини відноситься до моральної свідомості як такої, по суті, таким самим чином, як ця остання – безпосередньо до дійсності, котру вона відображає.

Якби моральної самосвідомості в людини не було – є ж бо особи, в яких вона вочевидь майже відсутня, – людські судження й оцінки набули б украй догматичного, бездушного характеру. Не відаючи сумнівів і докорів сумління, люди ставали б дедалі жорстокішими одне до одного, втрачаючи водночас внутрішні критерії власної гідної поведінки. На щастя, представники роду людського здебільшого таку самосвідомість мають, мають совість, котра в них болить, не дозволяючи

заспокоюватися на позірній безсумнівності раз і назавжди засвоєних імперативів, висуваючи все нові й нові творчі завдання, породжуючи відчуття морального ризику й відповідальності. Разом з тим моральне усвідомлення себе не дозволяє людині забувати про свої невід'ємні свободи й права, миритися з приниженнями людської честі й гідності.

Отже, моральна самосвідомість – це така специфічна форма моральної свідомості, предметом якої виступає вона сама, а також людина –її носій. Основними функціями моральної самосвідомості є осмислення, контролювання, санкціонування та критичний перегляд моральних настанов людської суб'єктивності.

Відповідно з поділом цих її функцій на стверджувальні і критичні виділяються такі форми моральної самосвідомості, як честь і гідність, з одного боку, совість і сором – з іншого. До розгляду цих форм ми зараз і приступаємо.

ЧЕСТЬ І ГІДНІСТЬ ЛЮДИНИ

Важливим завданням моральної самосвідомості є утвердження (санкціонування) певних стандартів самооцінки людської особистості. До форм такого санкціонування належать уявлення про честь і гідність людини. Істотно, що в обох випадках (тобто й щодо честі, й щодо гідності) йдеться не просто про самооцінку, а, як бачимо, про деякий її ціннісний стандарт. Високо чи низько оцінює себе в кожному конкретному разі та чи та особа, залежить від її вдачі, поведінки, обставин; але на базі морального усвідомлення себе в неї формується певний загальний стандарт самооцінки, певна сукупність критеріїв власної життєвої реалізації. Цього загального стандарту вона, з одного боку, повинна сама Дотримуватися у своїй поведінці (уявлення про те, що є «гідним» і «негідним», що «личить», а що «не личить» робити тощо). З іншого ж боку, якщо даний ціннісний стандарт є достатньо обґрунтованим, особа має також вимагати його дотримання і від тих, хто її оточує. Повага власної честі й гідності з боку інших – невід'ємне право кожної людини.

Водночас між поняттями честі й гідності існують суттєві відмінності. Власне честь як форма самосвідомості санкціонує певний моральний статус людського індивіда, певний стандарт його оцінки згідно з належністю до тієї чи іншої конкретної групи людей – соціальної, професійної, національної, статево-вікової, за тими або іншими конкретними уподобаннями тощо. Ви можете мати честь як учений або робітник, майстер своєї справи, як вояк, як українець, росіянин, єврей, як юнак або дівчина, як мешканець Києва, як член певного клубу або ж партії тощо; саме слово «честь» етимологічно пов'язане з «часть», «частина»: в надбанні даної групи, як матеріальному, так і моральному, в її славі й доброму йменні, в повазі, яку вона викликає до себе, кожен її член має свою частину. Звідси й тісний зв'язок поняття честі з поняттям репутації (від лат. reputatio – роздум, міркування), що позначає загальну думку, яка складається в суспільстві щодо морального обличчя певної особи або колективу. Людина честі має піклуватися як про репутацію групи, до якої вона належить, так і про власну свою репутацію: чи відповідає вона особисто висоті вимог честі, що належить їй як члену даної групи.

Історично поняття про честь виникає насамперед як відображення родової й станової диференціації людських спільнот: людина, згідно з первісними уявленнями про честь, не повинна робити того, що принижує гідність даного роду або стану. Значення домінанти всієї системи моральних цінностей ідея честі набуває в так званій рицарській етиці, коріння якої, на думку дослідників, сягає ще в епоху Троянських війн (світ гомерівської «Іліади»), розквіт же припадає на часи феодального середньовіччя.

Після занепаду рицарства у власному розумінні слова типовими персоніфікаціями «людини честі» стають, зокрема, образи французького жантільйома, англійського джентльмена. Колоритну картину того, що становило джентльменське уявлення про честь в Англії XVII ст., дає розвідка Ч. Л. Бербера «Поняття честі в англійській драмі 1591–1700 pp.» (1957). Як зазначає автор, честь у ці часи вважалася в Англії виключним привілеєм вищого суспільного стану – дворянства. Серед розмаїття конкретних значень поняття «честь» домінують три: честь як визнання, гарна репутація, честь як щось внутрішньо притаманне самій людині, її духовна шляхетність і, нарешті, честь як дівоча цнотливість. Проаналізувавши 235 п'єс англійських авторів того часу (серед них і більшість шекспірівських), Бербер реставрує розгалужену

ієрархію вимог, які мала тоді виконувати людина честі. Так, зокрема, вона не повинна була зносити образи. В коханні вона не терпить суперників, якщо ж суперник з'являється, належить вдатися до дуелі. Вона не може дозволити перехитрувати себе; її обов'язок – наполягати на своїх правах і захищати своє суспільне становище. Джентльмену не личить підкорятися чужій волі. Жити він має відповідно до своїх достатків, себто на широку ногу. Він це може робити нічого, що пов'язане з прислуговуванням. Його безчестить погана поведінка дружини або будь-кого з родичів. З дамами він завжди чемний і піклується про їхню репутацію. Він не може викликати на дуель людину, перед якою має якісь зобов'язання; спершу він повинен звільнитися від них. На війні він суворо додержується всіх правил воєнних змагань: не чинить нападів без оголошення війни, відрізняє цивільне населення від тих, хто має зброю, не втікає з полону, не приймає ганебних умов; якщо ж немає інших засобів урятувати честь – кінчає життя самогубством. Так само невід'ємними рисами честі джентльмена є обов'язкове сплачування боргів, виконання зобов'язань, правдивість, лояльність щодо законної влади, відмова від обману, хабарів, насильства, віроломства тощо [1].

Звичайно, впродовж історії суттєвий зміст домінуючих у суспільстві кодексів честі неодноразово змінювався; разом з тим, як можна побачити і з наведеного переліку, чимало елементів уявлення про честь зберігають відносну сталість. І в наші дні не втратили свого значення уявлення про честь і безчестя. Розмивання станових бар'єрів і широка демократизація моральності почасти позбавили їх колишньої вагомості й прямої зобов'язуючої сили; нині ми, як цивілізовані люди свого часу, не маємо тих засобів негайно покарати мерзотника й нахабу, які були в розпорядженні середньовічного рицаря або джентльмена XVII ст., – можливо, з цим не в останню чергу пов'язаний нинішній розквіт усіляких неподобств. І все ж безперечною рисою морального прогресу є те, що належність до людей честі визначається вже не зовнішніми становими ознаками, а покликом серця, вихованням, внутрішнім волевиявом самої особистості. Наявність і в нинішні, важкі для будь-якої шляхетності часи людей, для котрих поняття про честь зберігає свою життєву вагу, – одна з істотних ознак наступництва морально-історичного розвитку людства. Втім, найбільш показовим для історії людської моральності останніх століть є те, що ідея честі загалом дедалі більшою мірою поступається своїм місцем у системі моральних пріоритетів ідеї людської гідності.

Якщо поняття честі за самою своєю суттю санкціонує диференціацію людей у суспільстві, утверджує граничну відмінність можливостей їхньої моральної самооцінки, то поняття людської гідності висвітлює інший, протилежний полюс моральної самосвідомості. Воно утверджує принципову цінність індивіда як людини взагалі, як представника людства, саме цим і визначаючи моральний стандарт його самооцінки. Утвердити, обстояти або втратити свою гідність особа здатна лише в такій гранично широкій перспективі – в проекції власного індивідуального Я на загальнолюдські потенції, цінності й ідеали. Наскільки повно проявляється в конкретному поводженні особистості історично сформоване начало людяності як такої, наскільки людяними є її задуми і вчинки – такою є проблема людської гідності в її «внутрішньому» аспекті, аспекті морального самовдосконалення особи. З іншого боку, проблема гідності – це й проблема забезпечення поваги до кожного індивіда, його людських прагнень і прав з боку інших людей та суспільства в цілому. Нестача такої поваги досі, на жаль, залишається відчутною моральною вадою нашого суспільства.

Важливо, що розуміння індивіда як такого, що втілює загальнолюдські цінності, набуває в ідеї моральної гідності характеру презумпції (тобто попереднього визнання), а не безпосередню емпіричної констатації. Справа не стоїть таким чином, ніби конкретний індивід «заслуговує» право на людську гідність лише тією мірою, якою він спроможеться втілити у своєму реальному бутті певні риси, що їх ми оцінюємо як риси «людини взагалі». Якби такий підхід був можливим, ідея гідності принципово нічим не відрізнялася б від ідеї честі і, як і вона, виявилася б спрямованою на моральну диференціацію членів суспільства. Адже поки йдеться про якісь конкретні, емпірично спостержувані людські риси, завжди можна бачити, що хтось утілює їх більшою мірою, хтось – меншою; отже, виходить, хтось має більше, а хтось менше право на власне людську гідність?

Легко переконатися, що такий підхід виявився би згубним для морального погляду на людину. Саме людство як сукупний моральний суб'єкт постало б у такому разі чимось на зразок спортивного клубу, виробничого колективу чи соціального стану, де є свої «зірки», свої

«старійшини» або «передовики виробництва», є пересічний люд, а є й такі, хто явно не виправдовує високої репутації члена зазначеної спільноти. Негідники, одним словом..

Однак до людства неможливо належати більшою чи меншою мірою. Перед цією ідеєю усі ми морально рівні – від президента до жебрака, від генія доброти до останнього грішника. Кожен має дбати про «внутрішню людину» в собі – інша справа, що хтось дбає про неї краще, хтось гірше, а ще хтось зовсім занехаяв її. Й кожен має поважати цю «внутрішню людину» в інших – хоча хтось таки поважає її, а хтось ставиться до інших як до добрива для власної улюбленої персони...

Викладеному розумінню моральної гідності людини відповідає філософське її бачення як істоти, здатної до трансцендування, тобто до виходу за межі наявного буття, у сферу постійно оновлюваних можливостей і перспектив. Поєднуючи в собі актуальне й віртуальне, «поцейбічне» й «потойбічне», звідане й незвідане, реальне й потенційне, минуле й майбутнє, – людина, за висловом Достоєвського, є таїна. Але якщо це так, ми, не розгадавши її (бо ми не боги), не можемо бути цілком певні відносно того, в якому людському індивіді зазначена таїна втілилася більшою, а в якому – меншою мірою Не можемо – навіть якщо б дуже цього хотіли. Навіть якщо б це нам дозволяв наш моральний погляд на людину.

Втім, якщо не претендувати на остаточне розкриття таємниці людини і на моральне ранжирування всіх відповідно до реальної гідності кожного, слід сказати, що певні аспекти людяності як такої все ж відкриті й цілком зрозумілі для нас, тож не враховувати їх ми не можемо. Як уже згадувалося, «внутрішня людина» є в кожного, проте один дбає про неї, інший – ні. Й, стверджуючи презумпцію моральної гідності щодо кожного людського індивіда, ми водночас абсолютно обґрунтовано кажемо про когось, що він або вона – людина гідна, тобто належним чином реалізує свою гідність, а про когось іншого маємо зовсім протилежну Думку. Таким чином, ми ще раз переконуємося, що презумпція гідності – не просто емпірична оцінка, а Ціннісний стандарт, не моральна зрівнялівка, а основа рівності вихідних вимог і критеріїв, котрим кожен конкретний індивід може відповідати по-різному.

Що ж конкретно маємо на увазі, коли йдеться про реалізацію ідеї моральної гідності – про гідне чи негідне людське життя?

Як зазначалося, вичерпного об'єктивного знання про людину ми мати не можемо, насамперед через її здатність до трансцендування. Однак принаймні сама ця здатність нам безперечно відома – відома як сутнісна характеристика людського способу буття взагалі. Без неї людина неспроможна була б реалізовувати свої вищі потенції. Отже, той, хто придушує цю здатність у собі або в інших, хто зводить людського індивіда до суто об'єктивного виміру речі серед речей – безперечно, принижує людську гідність.

Так само необхідні сутнісні компоненти людяності – свобода, творчість, любов. І про того, хто здатний будувати відповідно до їх вимог власне життя і захищати право інших людей на них, можна сказати, що він живе з гідністю. Навпаки, нехтування цими корінними сутнісними компонентами людяності безперечно порушує моральну гідність людини.

Вищі духовні здібності людської істоти, як про це свідчить вся історія світової культури, визначаються її прагненням до Істини, Добра, Краси. Саме тому, як зазначає грузинський дослідник моралі Г. Д. Бандзеладзе, «поняття людської гідності органічно пов'язане з інтересами творення, захисту й розвитку цих цінностей». Відповідно до цього гідність людини порушується тоді, коли вона «не має умов виправдання свого призначення, тобто коли вона не може осягнути істину й красу. Людська гідність принижується тоді, коли заважають особі в її розумовому розвитку, пошуках істини, осягненні правди, коли їй не кажуть правди, обманюють... Будь-яке приниження істини – приниження людської гідності». Так само приниженням гідності людини є й будь-яке зневаження її прагнення чинити добро, творити прекрасне [2].

На жаль, ми в нашій давній і недавній історії надто часто – не як випадок, а як правило – стикаємося з таким станом справ, коли від людей свідомо ховали істину, всіляко обмежували й принижували їхню свободу, їхню творчу ініціативу. Це – не тільки гріх комуністичного режиму, але традиційна вада нашого життєвого устрою загалом. Саме тому й досі свідомість власної людської гідності – м'яко кажучи, не найсильніший бік нашого сучасника. Утвердження цієї свідо-

мості, поширення сфери її компетенції аж до найдрібніших подробиць життя – нагальне завдання як нашої нинішньої культури загалом, так і кожної окремої особистості, що прагне ввійти до спільноти цивілізованих людей, для яких, за словами вже цитованого грузинського філософа-мораліста, гідність була й є вищою цінністю, тож «будь-яке зазіхання на неї, будь-яке приниження її є таким же злом, як знищення самої людини» [3].

Як бачимо, розглянуті категорії честі й гідності не тільки протилежні, але багато в чому доповнюють одна одну, окреслюють взаємопов'язані аспекти людської моральності. Якщо поняття честі висвітлює площину особливого в моралі, то поняття гідності висвітлює площину універсального. Свідомість честі вчить нас солідарності з ближніми, свідомість гідності – відповідальності перед дальніми. В певних випадках вони наче продовжують одна одну: так, коли за людиною заперечують ту моральну цінність, котра відповідає її належності до певної групи або касти (офіцерів, дворян, учених та ін.), кажуть, що ображено її честь. Коли ж у її особі принижують саму цю групу, коли належність до останньої розглядається як те, що ганьбить людину, – йдеться вже про нехтування її гідністю. Разом з тим честь і гідність ніколи не «додаються» одна до одної (надмір честі не може скомпенсувати брак гідності, і навпаки), а саме у взаємодії формують цілісний континуум моральної самосвідомості людини. Домінуючу ж роль у цій взаємодії відіграє, безперечно, гідність, без ушляхетнюючого впливу якої ідея честі в сучасному світі втрачає своє моральне значення. Воно й зрозуміло: адже саме свідомість людської гідності відбиває ті притаманні моральності загалом тенденції до універсалізації й гуманізації цінностей особистісного буття, про які вже достатньо детально йшлося в попередніх лекціях.

СОВІСТЬ – ЦЕНТРАЛЬНИЙ ЧИННИК МОРАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ ЛЮДИНИ

Функції контролю і критичного осмислення моральних настанов людини реалізують передусім такі форми її самосвідомості, як совість і сором. При цьому

центральну, основоположну роль у всій системі моральної самосвідомості відіграє совість, що її попередньо можна було б описати як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки.

Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід балакати даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, накидати їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.

І все ж аналізувати, тверезо осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.

З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість – це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), – до речі, вже в ті арістотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.

Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє остільки, оскільки вона порушує моральний закон (себто відступає від вимог категоричного імперативу).

При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючися виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, – все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов'язку як вищого принципу своєї моральності.

Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації» (див. лекцію 7) недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов'язані з абсолютизацією цього принципу: адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.

Кант, треба сказати, поставився до цього зауваження з достатньою серйозністю, присвятивши його спростуванню спеціальну працю «Про уявне право говорити неправду через любов до людини» (1797). У цій праці філософ, виходячи з учення про категоричний імператив, обґрунтовує думку про те, що навіть і в згаданому випадку неправда була б злочином проти моралі.

Розглянуте питання має, однак, природне продовження. Припустимо, господар оселі вчинив «морально» й видав свого гостя злочинцю. Як має реагувати на це його совість? Відповідно до засад кантівської етики, вона мала б бути вдоволеною виконанням морального закону. І справді: суворий ригорист І. Кант саме в даному (чи не єдиному) разі раптом починає виправдувати безвідповідальність. Він запевняє, зокрема, що не сам господар

оселі, що фігурує в даному прикладі, заподіює шкоду гостеві-невдасі, а «випадок». Виявляється навіть, що тут і саме «правосуддя ні до чого причепитися не може, хоч якими б були непередбачені (?) наслідки» такого вчинку [4]. Веління категоричного імперативу виконане – все інше, мовляв, не в нашій владі.

На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов'язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим – усвідомлювати власні неповторні моральні зобов'язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб заходити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов'язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій, ясна річ, бути не може – крім велінь того ж обов'язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.

Дата добавления: 2015-05-26