Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Що це, власне, означає? 18 страница




коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту провину, в неї народжується потреба сповідатися у своїх злих учинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносить моральне полегшення. «Де ж вищою санкцією є сором, людина не може відчути полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед сповідником», – навпаки, як ми вже бачили, будь-яка поява в полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому! «Тому, – продовжує Р. Бенедікт, – культура сорому не передбачає сповіді, навіть перед богами» [16]. Що така культура справді передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предметом осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче страхуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній Греції – високорозвинута культура жесту (до речі, афоризм, або лаконічний вислів, що їх так багато розкидано в античній історії й літературі, – це теж свого роду словесний жест).

Опозиція «сповідальність – церемоніальність», до якої ми таким чином прийшли, має й подальші наслідки. Сповідальність, зокрема, зумовлює особливу спрямованість літературних жанрів, загалом сприяє утвердженню літературоцентризму як прикметної риси даного типу культури. Що стосується церемоніальності, то вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки людей.

 

Не менш істотні відмінності можемо бачити й на рівні переживання й осмислення представниками різних культур і національних спільнот самого феномена сорому. Показовою в цьому розумінні є вже сама етимологія. Так, англійське shame, німецьке schäm (те й те означає «сором») походять від індоєвропейської основи *kат, *kет – ховати, приховувати. Відповідно до цього shame і т. п. за своїм первісним значенням – сором приховуючий, сором-захищеність. Він спонукає людину ховати, замикати, переборювати в собі те, що могло б зганьбити її в очах оточення; таким чином сором стимулює активно-вольове начало особистості, прищеплює їй прагнення до самовдосконалення.

У свою чергу, російське «стид», як і його відповідники в більшості інших слов'янських мов, веде своє походження від «студити» (звідси архаїчне «студ», вокалізм якого згодом змінився під впливом «стыть», «стынуть»). Виходячи з такої внутрішньої форми слова, «стыд» – це насамперед певний душевний холод, холод від'єднаності, що охоплює людину саме внаслідок її спроб замкнутися в собі, відірватися від спільного життя з його первісним теплом.

Взірцеву формулу сорому в дусі західноєвропейської традиції дав свого часу Гегель у своїй «Енциклопедії філософських наук»: сором, на його думку, являє собою «реакцію на суперечність мого власного прояву з тим, чим я маю і хочу бути, отже, захист мого внутрішнього єства проти неналежного виявлення його назовні» [17]. Людина, отже, має соромитися того, що принижує її моральну основу. Сором викликає те, що не гідне людини – низький побут, сліпі пристрасті, відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі про її високе призначення, підкреслює принципову межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпіричних обставин, в які виявляється повсякденно зануреним будь-яке людське життя.

Згідно з більш давньою традицією межу, про яку йдеться, можна уявити й іншим чином – як вододіл між протилежними полюсами гордості, честі – і ганьби, безчестя. Переступити межу сорому – значить накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як острах її принизити є в цьому відношенні елементами єдиного цілого. Як показала польська дослідниця М. Оссовська, такий тип моральної цілісності типовий для так званого рицарського етосу, станово-аристократичної моралі античності й середніх віків. Не був він чужий і для вітчизняної моральної свідомості – саме оскільки дружинники давньокиївських князів або запорізьке козацтво являли собою певний специфічний різновид лицарства. Прояви подібного етосу знаходимо, звичайно, й на російському ґрунті – досить згадати моральний кодекс російського дворянства XVIII – XIX ст. тощо.

 

Проте визначальною для російської, а в багатьох відношеннях і для інших східнослов'янських культур виявилася все ж друга з наведених вище концепцій сорому, згідно з якою саме потяг особи до самоствердження, саме її прагнення піднестися над стражданнями й недосконалостями навколишнього світу здебільшого усвідомлюються як щось підозріле в моральному відношенні. Сором у такому випадку не охороняє, а розвінчує, викриває людську гордість – і закликає до смирення.

Неважко переконатися, що така моральна орієнтація тісно пов'язана в історії східних слов'ян із християнсько-православною традицією: почасти поглиблювалася й утверджувалася під її впливом, почасти ж, очевидно, й сама відіграла певну роль у зверненні до останньої. В домінуванні системи моральних цінностей, одним

з елементів якої виявилася зазначена концепція сорому (поряд з акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жертовності та ін.), як показав час, таїлися зародки потужної й самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, – а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов'язаних з нехтуванням імперативами самовдосконалення, з недостатньою моральною вибагливістю, з «легкістю», навіть узвичаєністю духовної самопожертви – і браком вимогливості до того або тих, в ім'я кого ця жертва собою приноситься. Світовим здобутком стало велике російське мистецтво, що виросло на цьому моральному ґрунті, – мистецтво совісті, внутрішньої цнотливості й добра. Світового ж масштабу набула, однак, і трагедія, що розгорнулася в Росії у XX ст. – не без впливу, зокрема, вказаних особливостей моральної культури.

 

Саме тому врахування історичного досвіду, здобутого у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуального самовдосконалення, захисту власної свободи й власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж майже двох століть звикла жити заради «світлого майбутнього», варто збагнути, що справді передати щось прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо самі, – власний доробок, власні здібності, власне матеріальне й духовне багатство, власну радість буття. Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме в інтелігентському середовищі. Справжня проблема, однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас сприяти оновленню традиційних для східнослов'янського культурного регіону духовно-моральних спрямувань. Цілком очевидно, що людству загалом, особливо в духовному відношенні, не потрібна ще одна бліда копія Сполучених Штатів чи Японії, навіть якщо припустити неймовірне – здійсненність цього на наших теренах. До світової спільноти народи Росії, України, Білорусі можуть увійти, лише зберігаючи власну культурну й моральну ідентичність, переосмислену під кутом зору загальнолюдських цінностей і набутого історичного досвіду.

И хоча йшлося тут переважно про Росію, сказане має пряме відношення до України, української моральної культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося

формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї культури його переживання, які згодом стали спільним надбанням східних слов'ян. Ще Нестор у «Повісті врем'яних літ» зазначає «велико стыдħнье» полян, указує, що вони «обычай имугь кротокъ и тихъ»; узагалі «стыдъ» («студъ») – один з найпоширеніших моральних термінів у текстах давньокиївської доби. І в українській історії й культурі наступних століть можна знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін розглянутої нами концепції сорому – «стыда».

Разом з тим самобутність української моральної культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим, що в ній ми говоримо власне про сором, а не про «стыд». Знову ж таки з давньокиївських часів відома опозиція «стыдъ» / «срамъ», перший член якої позначає сором переважно в тому його аспекті, який пов'язаний із самоосудженням людини, а другий стосується насамперед зовнішнього осуду негідних або ганебних учинків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама, «срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По суті «срамъ», тобто «сором», є східнослов'янською версією того смислообразу даного морального феномена, який був показовий для згаданого вище рицарського етосу. Треба гадати, що пограничне положення України між Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козацтва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма «стидатися» тощо) для позначення відповідного морального явища саме слово «сором» зрештою було обране мовою.

Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не лише те чи те національно-культурне уявлення про сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні, точніше – значущість, актуальність такого погляду для самого людського суб'єкта. Загальною рисою традиційних цивілізацій, у тому числі й середньовічної християнської Європи, було те, що такий погляд іззовні людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним гарантом такої «доглянутості» людини в християнському світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом ходимо», «Бог правду бачить», – віщує давня народна мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза

іншим, своєрідний морально-емоційний камертон, що загострював її чутливість до сорому і в суто земних стосунках.

Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового часу розвивається, однак, під знаком секуляризації; спілкування, живий контакт із Богом навіть для віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час спеціально встановленою для цього сферою, поза якою людина поступово втрачає відчуття «доглянутості» згори (невіруючі ж, яких стає все більше, – і поготів). До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявляється ідея діяльності, практики – ідея, що спонукає людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, – і, відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, немовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забиваючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше відіб'єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або керуючи атомним реактором, треба стежити за показами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме, зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо його не заважати нам – і будемо праві.

Однак коли ця діяльнісна настанова виявляється центральною, визначальною життєвою засадою людини, що втратила віру в Бога, – людина вперше в історії починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому, незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі можна дозволити собі будь-що.

Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до повної втрати морального виміру людського життя. Та наслідки такого повороту свідомості виявилися серйозними. Не випадково під кінець XIX ст. в Європі й у Росії заговорили про нігілізм – знецінення вищих цінностей, що виходять за межі «поцейбічного» людського існування. Система моральних вимог ставала дедалі відноснішою, хисткою у своїх основах, категорично-безапеляційне «Соромно!» явно здавало свої позиції в культурі. Зрозуміло: у світі, де все зводиться до діяльності – чим більше діяльності, тим більше дійсності, – де всі перебувають «при справі», де «суть справи» постає єдиним критерієм і масштабом усього, – в принципі не могло виявитися сторонніх суб'єктів, не могло знайтися «погляду іззовні», тож соромитися начебто стало нікого. «Типовою для суспільства модерну

є відсутність сорому», – узагальнює дану тенденцію сучасний німецький дослідник Й. Ш. Кох.

І лише наприкінці XX ст., під страхом загальної екологічної катастрофи, в умовах прогресуючого ущільнення вибухонебезпечних стосунків різних націй, конфесій, культур, зростаючої напруженості міжлюдських контактів узагалі, що раз по раз ставлять кожного з нас «під обстріл» поглядів «інших», в умовах, коли саме людство дедалі гостріше усвідомлює свою відкритість зовнішньому світові в найрізноманітніших його проявах, – культура сорому, здається, знову почала поволі відроджуватися. До неї апелює зболілий погляд тварини, отруєної відходами нашої цивілізації; погляд хворої, страждаючої дитини, котрій ми через власну недолугість не вміємо допомогти; ображений, непримиренний погляд представника давньої чужої культури, непізнаної й у метушні розтоптаної нами або нашими предками. Світ, сповнений очей, – цей давній поетичний і теологічний образ знову входить у нашу свідомість, наше мистецтво, ятрить наше сумління.

Запитання

В чому полягають основні функції моральної самосвідомості?

Як співвідносяться честь і гідність людини?

Чи важливо для людини піклуватися про власну репутацію? Обґрунтуйте свою думку.

Чому людина має моральну гідність?

Що значить поважати моральну гідність людини?

Яким є співвідношення морального обов'язку й совісті?

Як пов'язані совість і свобода людини?

Чи правий був А Швейцер, вважаючи чисту совість «винаходом диявола»? Обґрунтуйте свою відповідь.

Може чи не може існувати «зла совість», що докоряє людині з приводу нескоєного нею зла? Чому?

Яку роль відіграє розкаяння в моральному виправленні особи?

Чи виправдано говорити про розкаяння колективних суб'єктів – організацій, інститутів тощо? В яких випадках?

Як співвідносяться совість і сором?

Може чи не може особа, на Вашу думку, відчувати сором перед самою собою? Чому?

Рекомендована література

Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. 107 с.

Бербешкина 3.А. Совесть как этическая категория. М, 1986. 101 с.

Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. Проблемы нравственной философии 2-е изд., перераб. и доп. М., 1989. 320 с.

Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии // Проблемы нравственности. М., 1977. С. 165–182.

Елъчанинов А.В., свящ Записи 12-е изд., доп. К., 1999. С. 173–179.

Зимбардо Ф. Застенчивость. М., 1991. 208 с.

Милтс А.А. Совесть. Мыслители разных эпох о совести // Этическая мысль Науч.-публицист. чтения. М., 1990. С. 274–293.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 25–176.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 121–134, 183–186, 224–234.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 267–301.

 

[Повернутися до змісту]


[1] Наводиться за: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 145-146.

[2] Див.: Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. С. 100, 25–27.

[3] Там само. С. 74.

[4] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 295, 294.

[5] Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: В 2 кн. Л., 1990. Кн. 2 С. 67, 71.

[6] Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992 С. 223.

[7] Мильнер-Иринин Я. А. Этика, или Принципы истинной человечности. (Принцип совести) // Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1967. С. 286-287.

[8] Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 192.

[9] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 47.

[10] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 124, 225.

[11] Див.: Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 358.

[12] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 128.

[13] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 234.

[14] Див.: Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Cleveland; N. Y., 1969. 324 p.

[15] Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность: К 80-летию Федора Александровича Петровского. М., 1972. С. 251–263.

[16] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. P. 223.

[17] Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук: В 3 т. М, 1977. Т. 3. С. 121.

 

 

[Повернутися до змісту]

ЛЕКЦІЯ 9

ДІЯ І СВОБОДА ЛЮДИНИ

ПОНЯТТЯ СВОБОДИ: ЕТИЧНИЙ АСПЕКТ

Уявлення, цінності й настанови, що складають зміст моральної свідомості, знаходять своє безпосереднє продовження в самій діяльності людини, у світі її вчинків. Саме з практичних справ, реальної поведінки ми здебільшого дізнаємося про справжню вартість поглядів та ідей людської особи, про її моральність загалом Мало сказати, що концепція моральної діяльності – одна з основних складових частин етики В певному розумінні вся етична теорія може бути інтерпретована як осмислення людської діяльності в її моральному аспекті – подібно до того, як усю її можна звести до відповідного осмислення моральної свідомості або спілкування між людьми.

Проблема ж, з якої починається етика як теорія моральної діяльності, – це проблема свободи.

Чому це так – неважко зрозуміти. Дія є моральною, коли вона ґрунтується на виборі в полі протистояння добра і зла. Таким чином, її визначення як моральної передбачає свободу людини, її здатність

обирати. В моральному розумінні мій учинок чогось вартий (похвали або осуду) лише в тому разі, коли я міг його й не здійснити, а обрати якийсь інший варіант поведінки. Як зазначав ще Бернард Клервоський (1091–1153), «там, де необхідність, там немає свободи, а там, де немає свободи, немає заслуги, а отже немає й суду» [1]. Саме через це будь-які вимушені прояви людської активності як такі випадають із поля зору моралі: вимушене добро не цінують, вимушене зло прощають, – аж поки не постає питання про необхідність для примушуваного за будь-яких умов усе ж бути гідним звання людини, отже, виборювати свою свободу.

Але що таке свобода? Звична відповідь, у якій дехто вбачає взірець діалектичної мудрості, – свобода є усвідомленою необхідністю, – являє собою, по суті, не визначення, а заперечення свободи. Мало того, що на місце свободи ставиться її протилежність, – людину, яка прагне свободи, змушують до того ж віддаватися усвідомленню цієї її протилежності, тобто ідеальним чином примірюватися до неї, «вписувати» себе в її тло. Неначе раб, який пізнає й усвідомить своє рабське становище, від цього одного стане вільним!

Звичайно ж, пізнавати необхідність у різноманітних її проявах украй важливо Людина, що перебуває в полоні ілюзій, не знає справжнього стану речей, з якими має справу, або не здатна дивитися правді у вічі, – не може вважатися вільною. Звужуючи значення відомого євангельського вислову «пізнаєте правду, – а правда вас вільними зробить!» (Ів. 8,32) до елементарної гносеологічної площини, маємо визнати, що тільки істина, хоч якою б гіркою вона часом була, відкриває перед людиною перспективу свободи. І все ж зводити сутність свободи виключно до пізнання можливо лише за умови, що пізнання саме по собі вважається вищою духовною здатністю людини, реалізацією її кінцевого призначення. Пізнавати в такому разі означає для людини реалізувати себе найадекватнішим чином і, отже, бути вільною. Так в основному розуміли дане питання Б. Спіноза (автор формули про свободу як «пізнану необхідність»), Г. В. Ф. Гегель. Проте часи панування однобічно гносеологізаторського погляду на людину і її проблеми минулися досить давно. Післягегелівські концепції людської свободи все активніше висувають на передній план саме діяльнісні й етичні варіанти її осмислення.

СВОБОДА ДІЇ, СВОБОДА ВИБОРУ, СВОБОДА ВОЛІ

Власне, вже у філософії марксизму (справжній, а не перекрученій пізнішими ідеологами) «пізнана необхідність» зовсім не вичерпує уявлення про свободу. Якщо уважно прочитати відоме місце з Енгельсівського «Анти-Дюрінга», побачимо, що йдеться там не просто про пізнання необхідності, а про практичну діяльність на базі такого пізнання і про «здатність приймати рішення із знанням справи» [2]. Отже, навіть виходячи з традиційних марксистських уявлень, пізнання й усвідомлення необхідності є лише передумовою людської свободи і в жодному разі не вичерпують її власну сутність Зрештою, пізнання потрібне на практиці саме для того, щоб позбутися рабської залежності від тих чи інших речей або явищ і навчитися використовувати їх у власних цілях Таким чином, «усвідомлення необхідності» розкриває свій справжній сенс лише в перспективі набуття людиною свободи дії – свободи реалізувати свої наміри, досягати власної мети, використовуючи потрібні для цього знаряддя та засоби. Подібна свобода дії – одне з основних прагнень людини; право робити те, що хочеш, – можливо, найбільш елементарний, але разом з тим і найзагальніший вираз того, що люди звичайно вкладають у поняття свободи

До свободи дії щільно примикає свобода творчості – право людського суб'єкта втілювати свої мрії й задуми, створювати щось нове, підвладне лише власним законам. Від свободи дії в ширшому розумінні свобода творчості відрізняється передусім неутилітарною спрямованістю (творчість переважно має на меті внутрішню досконалість свого предмета, а не задоволення нагальних життєвих потреб) – а відтак зосередженістю у сферах мистецтва, науки, філософії тощо.

Нарешті, оскільки людина за своєю суттю є істотою діяльною і творчою, те й інше виявляється для неї формами її самоздійснення, самореалізації; діючи й створюючи нове, людина тим самим «виконує», здійснює саму себе Тож свобода самореалізації постає своєрідним спільним знаменником обох зазначених різновидів свободи. Можливість бути собою, реалізувати своє життєве

призначення становить основу невід ємних прав людської особистості.

Втім, ні свобода самореалізації, ні свобода дії або творчості самі по собі ще не мають безпосередньо етичного характеру. Не тому, звичайно, що людська самореалізація, дія, творчість не породжують моральних проблем, – вони їх породжують, ще й як!, – але тільки через те, що свобода подібного гатунку визначає, по суті, можливість прояву тих чи інших людських якостей, тоді як предметом моральної оцінки можуть бути лише самі ці якості як такі. Інакше кажучи, в глибинному людському плані свобода все ще залишається безальтернативною, точніше кажучи – не зачіпає власне моральну альтернативність буття. Як воду ми не засуджуємо за те, що їй властиво текти, так і людина не варта була б ні осуду, ані похвали, якби, користуючися свободою дії, вона робила тільки те, що їй властиво робити, що є для неї природним. Суто моральна проблематика свободи починається саме там, де йдеться про вибір особистістю тих або інших намірів, цінностей, цілей, варіантів поведінки, – коротше кажучи, про вибір усіх тих виявлень людської волі, відносно яких потім і виникає питання про свободу чи несвободу їхньої реалізації. Таким чином, свободі дії (творчості, самореалізації) в екзистенційному плані має передувати свобода вибору. Втім, і остання з погляду етики є феноменом неоднорідним.

Так, вибір, що його здійснює людина, може мати для неї суто технічне значення, тобто стосуватися шляхів або способів досягнення певної наперед визначеної мети. Цілком зрозуміло, що в такому разі свобода вибору залишається обмеженою певною конкретною ситуацією діяння і як така ще не стає предметом самостійної морально-етичної рефлексії.

Вибір, далі, може стосуватися цілей, нахилів, уподобань людини, але таких, зміна яких не може вплинути на загальний характер людської особистості, на засади її діяльної самореалізації. Локалізований таким чином у поверховому шарі людської поведінки й досвіду, вибір найчастіше залишається суто життєвим, повсякденним явищем. Його наявність дає змогу ставити питання про відповідальність особи за її конкретні вчинки, але теж не дає ще можливості стверджувати принципову свободу людини як морального суб'єкта.

Адже справа не в тих чи інших часткових актах людської волі, а в їхній загальній основі, їхньому сутнісному статусі. Не з'ясувавши цієї сутнісної основи, ми не можемо визначити й справжню міру свободи і відповідальності людини в кожному з конкретних проявів її діяльної активності. Справді, якщо людина щось обирає, то для цього вибору, певно, є якісь свої причини, своя мотивація. В повсякденних життєвих ситуаціях ми, як правило, обираємо те, що найбільш відповідає нашим звичкам, уподобанням, ціннісним орієнтаціям тощо. Але коли це так, коли самий вибір людини є зумовленим внутрішніми чи зовнішніми чинниками, то, знову ж, чи маємо ми право оцінювати його з погляду моралі? І де тоді шукати витоки людської свободи? А може, існує безпричинний, немотивований вибір?

Щодо останнього людська думка давно вже зробила «прикре» відкриття: справді немотивований (отже, вільний у цьому розумінні) вибір може бути тільки вибором байдужим для самого суб'єкта, що обирає, – у крайньому разі, має ґрунтуватися на абсолютній рівнозначності чинників, які до цього вибору спонукають. У філософській традиції такий «індиферентно-вільний вибір» (liberum arbitrium indifferentiae) знайшов анекдотичне втілення в парадоксі «буріданова віслюка», що буцімто мав би вмерти між двома однаковими оберемками сіна в разі відсутності підстав для віддання переваги якомусь із них (Жан Бурідан, французький філософ-номіналіст XIV ст., хоча й займався проблемою свободи волі, прямого відношення до авторства цього парадокса, здається, не мав).

Втім, кожен з нас може переконатися на власному досвіді, що ситуація нещасного віслюка не є такою вже винятковою. Абсолютна рівність у чисто кількісному вираженні є річчю малоймовірною, але різноманітні людські бажання і потреби часто-густо прирівнює одне до одного сама їхня несхожість: от і стоїмо ми, немов, ті буріданові віслюки, між хлібом насущним і видовищами, приємним дозвіллям і можливістю заробити тощо.

Але ж про справжню, не лише формальну свободу в цій «буріданівській» ситуації говорити не доводиться. Важливою, отже, є не просто відсутність мотиву преференції (віддання переваги), що зумовлює наш вибір, а специфіка самої мотивації. Цілком очевидно, що

людина є більш вільною в моральному відношенні тоді, коли її вибір продиктований не сліпим і самодостатнім хотінням, що стихійно виникає в глибинах її єства, а мотивом, який має відношення до цілісності її внутрішнього життя, до константного ядра її суб'єктивності, інакше кажучи, спирається на санкцію її волі. Зрештою, всім відома відмінність між вибором, здійсненим за принципом «як заманеться», – і свідомим тверезим рішенням, що випливає із загальної вольової настроєності даного суб'єкта. Здатністю до такої вольової санкції визначається свобода хотіння людини, тобто те, наскільки остання є вільною в самому своєму хотінні (на основі якого й доконує власний вибір). Проте й свободи хотіння теж виявляється замало, оскільки аналогічні проблеми постають і щодо людської волі загалом, більш-менш частковим елементом якої є кожне окреме хотіння.

Таким чином, ми, нарешті, підходимо до самої серцевини питання про моральний зміст людської свободи. Як ми вже могли пересвідчитися, це питання неможливо розв'язати на рівні розгляду окремих дій, актів вибору тощо, не звертаючися до цілісності людського суб'єкта. Інакше кажучи, свобода стає моральною проблемою для людини лише за припущення, що, реалізуючи ті чи інші дії, обираючи певні цілі, цінності, варіанти поведінки, віддаючи перевагу тим або іншим мотивам, хотінням тощо, людська особистість разом з усім цим обирає насамперед саму себе, вільно визначає загальну практичну скерованість свого буття – що, власне, й охоплюється поняттям «воля». Таким чином, з-поміж усіх форм, різновидів свободи найбільш істотною і засадничою з погляду етики виявляється свобода волі – здатність людини вільно визначати власну життєво-практичну спрямованість як певного роду ціле.

 

До сказаного варто додати, що звичайно проблематика свободи поділяється й відповідно до тих основних сфер буття, з якими має справу людина: навколишнього природного світу, суспільства й буття самої людини як такої. У відношенні до природи свобода людського суб'єкта постає переважно в її діяльно-творчому аспекті: людина, користуючися власною нескутістю суто біологічними обмеженнями, перетворює навколишній світ, вносить у нього нове, використовує його багатства з метою розвитку власної цивілізації; разом з тим під впливом нинішньої екологічної занепокоєності дедалі більшою мірою усвідомлюючи себе вже не повновладним господарем, а, скоріше, «пастухом

буття» (М. Гайдеггер), – вона крок за кроком привчається шукати шляхи й можливості співіснування зі світом природи, гармонізації своїх стосунків з ним.

Щодо суспільного життя, то тут особливої ваги набувають власне соціальні, економічні, правові, політичні виміри людської свободи. Прогрес у цій галузі має полягати в цілісному розвитку всього комплексу свобод, що визначають якість буття особистості в сучасному цивілізованому суспільстві.




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-05-26; Просмотров: 377; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.074 сек.