Первобытный человек будущего 2 страница

Еще одно следствие — изобретение числа, которое не было нужно до тех пор, пока отсутствовало право собственности на урожай, животных и землю — характерная черта агрикультуры. Развитие категории числа усилило подход к природе как к объекту господства. Письмо тоже понадобилось для одомашнивания, для первых коммерческих сделок и политического администрирования (Ларсен, 1988). Леви-Стросс весьма убедительно доказал, что первичная функция письменного общения — помогать эксплуатации и подчинению (1955); например, города и империи были бы без письма просто невозможны. Здесь мы ясно видим соединение логики символизации и роста капитала.

Следование нормам, повторение и систематичность — ключевые части победившей цивилизации, пришедшие на смену спонтанности, очарованию и но­визне, которыми люди жили так долго — вплоть до появления агрикультуры. Кларк (1979) упоминает «обилие досуга» собирателей и охотников, делая вывод, что «именно из-за этого и связанного с этим радостного образа жизни, в котором отсутствовал тяжелый ежедневный труд, общественная жизнь была такой неподвижной». Один из наиболее долговечных и широко распространенных мифов — миф о Золотом веке, веке мира и невинности, с которым что-то про­изошло: что-то разрушило идиллию и обрекло нас на нищету и страдания. Это место, называемое Эдем или как-то иначе — родина наших первобытных предков-собирателей, и рассказ о нем выражает тоску лишившихся иллюзий землепашцев по утерянному веку свободы и относительной беззаботности.

Когда-то плодородных земель, на которых жили люди до появления агрикультуры и одомашнивания животных, сейчас уже практически нет. Единствен­ные оставшиеся сейчас собиратели и охотники проживают на самых отдаленных территориях, агрикультурой пока не востребованных. Однако хоть они и сумели каким-то образом избежать ужасного давления цивилизации, стремящейся превратить их в рабов (то есть в фермеров, политических субъектов, наемных рабочих), все они подвергаются влиянию со стороны соседних народов (Ли, 1976; Митен, 1990).

Даффи (1984) указывает на то, что современные собиратели-охотники, которых он изучал — пигмеи мбути, живущие в Центральной Африке, — несколько сотен лет подвергаются «окультуриванию» соседними крестьянами, а также, в известной мере, целыми поколениями властей и миссионеров. И, тем не менее, складывается впечатление, что стремление к истинной жизни может пережить целые эпохи: «Попробуйте представить себе, — советует Даффи, — уклад жизни, при котором земля, кров и пища бесплатны, и нет ни лидеров, ни начальников, ни политиков, ни организованной преступности, ни налогов, ни законов. Добавьте к этому пользу от общества, где все находится в совместном пользовании, где нет ни богатых, ни бедных и где счастье не обозначает накопление материальной собственности». Мбути никогда не одомашнивали животных и не выращивали растения.

Членам неземледельческих групп свойственно чрезвычайно разумное сочетание малого количества труда и материального благосостояния. Бодли (1976) обнаружил, что сан (иначе бушмены), живущие в суровой южно-африканской пустыне Калахари, работают меньше, чем их соседи-земледельцы. Кроме того, гораздо меньшее число сан вообще занято работой. При этом именно к сан обратились фермеры, чтобы выжить во время засухи (Ли, 1968). Они проводят «удивительно мало времени за работой и очень много—отдыхая и ничего не делая», — писал Танака (1980), а другие (см. Маршалл, 1976; Гюнтер, 1976) отмечали относительно спокойную и беззаботную жизнь сан, их энергию и свободу по сравнению с оседлыми фермерами.

Флад (1983) обратил внимание, что для австралийских аборигенов «усилия, затрачиваемые на пахоту и посадку растений, перевешивали возможную пользу». Танака (1976) также указывал на то, что во времена древнего человека съедобные растения можно было найти в изобилии, так же как и «в любом современном обществе собирателей». Схожим образом Фестингер (1983) упоминал, что в эпоху палеолита человек имел доступ к «значительным запасам пищи, не требующим каких-либо серьезных усилий», и добавлял, что «современные группы, которые до сих пор живут охотой и собирательством, процветают, несмотря на то, что их оттеснили в чрезвычайно малоплодородные места обитания».

Хоул и Флэннери (1963) пришли к выводу, что «ни у кого на Земле нет такого количества свободного времени, чем у общества охотников и собирателей, которые проводят его в играх, разговорах и отдыхе». У них гораздо больше свободного времени, «чем у современных промышленных работников, крестьян и даже профессоров археологии», — добавляет Бинфорд (1968).

Неодомашненные люди знают, что, как выразился Ванейгем (1975), только настоящее абсолютно. И это означает, что они проживают свою жизнь несравнимо более непосредственно, насыщенно и страстно, чем мы. Говорят, что несколько дней революции стоят веков; в то время как мы, писал Шелли, «глядим вперед или назад, вздыхаем по тому, чего здесь нет».

Мбути верят (Тернбулл 1976), что «если правильно распорядиться настоящим, то прошлое и будущее позаботятся о себе сами». Примитивные народы не живут воспоминаниями и обычно не интересуются днями рождений и собственным возрастом (Киприани, 1966). Что до будущего, у них нет особого желания контролировать то, чего пока нет, — так же как у них нет особого желания контролировать природу. Их ежесекундное единение с естественным течением жизни не мешает осознавать смену времен года, однако это не создает ощущение отчужденного времени, которое крадет настоящее.

Хотя современные собиратели-охотники употребляют в пищу больше мяса, чем их доисторические предки, растительная пища до сих пор составляет основу их рациона в тропических и субтропических районах (Ли, 1968а; Йеллен и Ли, 1976). И сан, проживающие в пустыне Калахари, и хазда, живущие на востоке Африки, где дичи гораздо больше, чем в Калахари, на 80 процентов полагаются на собирательство (Танака, 1980). Кунг, входящие в народность сан, собирают более сотни различных видов растений (Томас, 1968) и не испытывают нехватки в пище (Трасвелл и Хансен, 1976). Это положение схоже со здоровым и разнообразным рационом питания австралийских собирателей (Фишер, 1982; Флад, 1983). Еда собирателей из любых регионов мира и состояние их здоровья гораздо лучше, чем у земледельцев, а голод и хронические заболевания встречаются гораздо реже (Ли и Де Вор, 1968а; Акерман, 1990). Лоуренс ван дер Пост (1958) удивлялся неудержимому смеху сан, который исходил «прямо из живота, смех, какого никогда не услышать среди цивилизованных людей». Он счел его символом необычайной энергии и ясности ума, которые все еще противостоят натиску цивилизации. Трасвелл и Хансен (1976), возможно, встретили то же в представителе народа сан, который, безоружный, выжил в схватке с леопардом; получив множество ран, он все-таки убил зверя голыми руками.

У жителей Андаманских островах к западу от Таиланда нет ни лидеров, ни понятия о символическом представлении, ни одомашненных животных. У них нет также враждебности, жестокости и болезней, раны заживают на удивление быстро, а слух и зрение у людей в высшей степени острые. Говорят, что они деградировали со времени европейского вторжения в середине XIX века, но им все равно присущи такие удивительные физиологические черты, как врожденный иммунитет к малярии, эластичная кожа, на которой не появляются послеродовые растяжки и морщины, неизбежный для нас признак старения, а также «неправдоподобно» крепкие зубы: Киприани (1966) писал, что он видел, как дети в возрасте 10-15 лет сминали зубами гвозди. Он также стал свидетелем, как жители Андаманских островов собирали мед без какой-либо защитной одежды, «пчелы их не жалили; когда я наблюдал за ними, мне казалось, что я вижу древнюю тайну, потерянную в цивилизованном мире».

Де Врис (1952) перечислил множество сопоставлений, по которым очевидно, что собиратели-охотники обладают лучшим здоровьем, чем мы: в частности, от­сутствие наследственных болезней и психических расстройств и то, что женщины рожают без каких-либо трудностей и сильных болей. Он также отмечает, что со времени контакта с цивилизацией все это начинает разрушаться.

Кроме того, существует огромное количество свидетельств того, что примитивные люди обладают не только физической и эмоциональной силой, но и повышенными сенсорными способностями. Дарвин писал о людях, живущих на крайнем юге Южной Америки, которые в полярных условиях ходили почти голыми, а Писли (1983) наблюдал австралийских аборигенов, прославившимися тем, что переживали в пустыне невыносимо холодные ночи «без какой-либо одежды вообще». Леви-Стросс (1979) был поражен, когда узнал об одном (южноамериканском) племени, члены которого были способны видеть «планету Венеру при дневном свете». Их можно сравнить с североафриканскими догонами, которые считают самой главной звездой вторую компоненту Сириуса; не имея никаких приборов, они каким-то образом знают о звезде, которую можно обнаружить исключительно с помощью мощных телескопов (Темпл, 1976). В этом же ключе Бойден (1970) рассказывал о способности бушменов видеть невооруженным глазом все четыре луны Юпитера.

В книге «Безобидный народ» (1959) Маршалл писал о том, как бушмен безошибочно нашел определенное место в безбрежной степи, «где не было ни де­ревьев, ни кустов, с помощью которых можно было бы определить местонахождение», и показал на былинку, оплетенную почти невидимой нитью. Он видел ее несколько месяцев назад во время сезона дождей, когда это место было покрыто зеленью. Теперь, в засуху, он выкопал там сочный корень и утолил свою жажду. Будучи в пустыне Калахари, ван дер Пост (1958) размышлял о единстве бушменов-сан с природой, об уровне опыта, который «можно назвать почти мистическим. Например, складывалось впечатление, что они знали, каково на самом деле чувствовать себя слоном, львом, антилопой стейнбок, ящерицей, полосатой мышью, богомолом, баобабом, коброй с желтым капюшоном или мечтательным амариллисом. И это лишь некоторые из огромного количества их удивительных перевоплощений». Стоит ли упоминать, что собиратели-охотники часто показывают такие следопытские способности, что они практически не поддаются рациональному объяснению (см. Ли, 1979)?

Рорлих-Ливитт (1976) отмечал: «Факты свидетельствуют о том, что собиратели-охотники в целом отвергают территориальность и билокальны. Им чужды групповая агрессия и соперничество, они свободно делятся своими запасами, ценят равноправие и индивидуальную независимость в контексте взаимодействия внутри группы, терпимы и нежны к детям». В десятках исследований общинное распределение ресурсов и равноправие выделяются как черты, возможно, определяющие для данных групп (см. Маршалл, 1961 и 1976; Салинз, 1968; Пилбим, 1972; Дамас, 1972; Даймонд, 1974; Лафитау, 1974; Танака, 1976 и 1980; Висснер, 1977; Моррис, 1982; Ричес, 1982; Смит, 1988; Митен, 1990). Ли (1982) писал о «всеобщей для собирателей» привычке делиться запасами, а Маршалл в своем классическом труде 1961 года говорил об «этике щедрости и скромности», отдельно выделяя «подчеркнуто эгалитарные» традиции собирателей-охотников. Танака приводит типичный пример: «Самой уважаемой чертой характера является щедрость, а самыми презираемыми — жадность и себялюбие».

Баер (1986) упомянул «равноправие, демократию, индивидуализм, опеку» как главные добродетели нецивилизованных людей, а Ли (1988) отмечал «абсо­лютное неприятие иерархических различий» среди «простых собирателей в самых разных уголках мира». Ликок и Ли (1982) уточнили: «у кунг любая попытка захвата власти» в группе «подвергается осмеянию или же вызывает гнев. То же самое происходит, у мбути (Тернбулл, 1962), хазда (Вудберн, 1980), монтанье-на-скапи (Твайтес, 1906) и других».

«Даже патриарх семейства не может указывать своим сыновьям и дочерям, что им делать. Складывается впечатление, что большинство людей живут со­гласно своему внутреннему расписанию», — писал Ли (1972) в своем отчете о кунг, проживающих в Ботсване. Ингольд (1987) пришел к выводу, что «в большин­стве обществ охотников и собирателей высшая ценность — принцип индивидуальной автономии»; похожим образом Уилсон обнаружил (1988), что «этика независимости — общее явление в цельных открытых обществах». Радин (1953) — весьма уважаемый антрополог-практик — пошел еще дальше: «В примитивном сообществе каждый человек имеет право на реализацию любых своих мыслимых идей. Никакие нравственные законы не распространяются ни на один аспект личности человека».

Тернбулл (1976) называл структуру социального устройства мбути «видимым вакуумом, почти анархическим отсутствием внутренней системы». Как выразился Даффи (1984), «мбути в естественном виде аце-фаличны — у них нет лидеров и правителей, а все решения касательно жизни племени принимаются на основе консенсуса». В этом отношении — как и во многих других — между собирателями и земледельцами существует огромная разница. К примеру, сан окружают агрикультурные бантуязычные племена (такие как сага), у которых есть институт царской власти, иерархия и работа, в то время как сан являют собой равноправие, автономию и общее распределение ресурсов. Принципиальная причина такого разительного контраста — одомашнивание.

Подавление в жизни общества связано с подавлением природы. С другой стороны, в обществах собирателей-охотников нет жесткой иерархической раз­ницы между человеческими и нечеловеческими видами (Носке, 1989), и отношения между собирателями также не строятся на основе иерархии. Обычно неодомашненные люди видят в животных, на которых они охотятся, равных себе; с приходом одомашнивания это по сути равноправное отношение исчезает.

Когда последовательное отстранение от природы превратилось в неприкрытый общественный контроль (агрикультура), изменились отнюдь не только общественные отношения. Моряки и путешественники, которые прибывали на «новые земли», рассказывали, что дикие млекопитающие и птицы поначалу не выказывали никакого страха перед чужаками-людьми (Брок, 1981). Какие-то из современных групп собирателей не занимались охотой до соприкосновения с чу­жой культурой, но хотя большинство групп все же охотятся, они «обычно не видят в этом акта агрессии» (Рорлих-Ливитт, 1976). По наблюдению Тернбулла (1965), мбути занимались охотой без всякой враждебности и даже с некоторой долей сожаления. Хьюитт (1986) отмечал взаимную симпатию между охотником и жертвой у бушменов-сан, с которыми он столкнулся в XIX веке.

Что до насилия среди собирателей-охотников, то Ли (1988) обнаружил, что «кунг ненавидят драться, а всех, кто дерется, считают дураками». Мбути, соглас­но отчету Даффи (1984), «с отвращением и большой неприязнью относятся к любой форме насилия между людьми и никогда не изображают его в танцах или же театральных постановках». Бодли пришел к выводу, что убийство и самоубийство «очень редко встречаются» среди уравновешенных собирателей-охотников. «Воинственную» природу американских аборигенов часто просто выдумывали, чтобы узаконить завоевания европейцев (Кребер, 1961). Команчи занимались собирательством на протяжении столетий и сохраняли ненасильственный уклад жизни до тех пор, пока не столкнулись с хищнической европейской цивилизацией (Фрид, 1973).

Развитие символической культуры, которое довольно скоро привело к возникновению агрикультуры, у существующих ныне групп собирателей связано, через ритуал, с отчужденной общественной жизнью. Блох (1977) обнаружил корреляцию между степенью развития ритуала и иерархии. И наоборот: Вудберн (1968), изучавший танзанийских хазда, увидел связь между отсутствием ритуала и отсутствием специализированных ролей и иерархии. Благодаря исследованиям Тернера (1957), посвященных западно-африканским ндембу, мы узнали о существовании у них великого множества различных церемоний и элементов ритуала, которые предназначены для сглаживания противоречий, возникших из-за распада раннего, более целостного общества. Отправление этих обрядов и церемоний поддерживает политическую интеграцию. Ритуал — периодически повторяющееся действие, результат которого и реакция на который обеспечивается «общественным договором». В нем заложено послание: сим­волические практики, через принадлежность группе и принятые общественные правила, дают возможность управлять (Коэн, 1985). Ритуал упрочивает концепцию контроля и доминирования и, как следует из наблюдений, питает идею лидерства (Хичкок, 1982) и ведет к централизованному политическому устройству (Лоурандос, 1985). Монополизм церемониальных институтов, несомненно, расширяет область применения власти (Бендер 1978) и, возможно, сам был первым проявлением формальной власти.

Среди земледельческих племен Новой Гвинеи лидерство и, как следствие, неравенство основываются на участии членов племени в иерархии ритуальной инициации или в шаманском спиритизме (Келли, 1977, Моджеска, 1982). В деятельности шаманов мы на практике видим, как исполнение ритуала способст­вует установлению доминирования в человеческом обществе.

Радин (1937) обсуждал «четкую тенденцию», «одинаковую» у азиатских и североамериканских племен — шаманы или же знахари «разрабатывают и развивают идею о том, что только им доступна связь со сверхъестественным». Этот эксклюзивный доступ, по-видимому, дает им особую силу за счет всех остальных; Ломмель (1967) наблюдал, как «растет психический потенциал шаманов... и, в качестве компенсации, ослабляется потенциал других членов группы». Эта практика, очевидно, многое говорит о властных отношениях и в других сферах жизни и резко контрастирует с предыдущей эпохой, не знавшей религиозных лидеров.

Среди бразильских батуков живут шаманы, каждый из которых утверждает, что управляет определенными духами, и старается продать клиентам сверхъес­тественные услуги — так же, как проповедники из конкурирующих сект (С. Ликок, 1988). По мнению Мюллера (1961), «специалисты по магической власти над природой... впоследствии, естественно, начинают управлять и людьми». На самом деле, в доагрикультурном обществе шаман — зачастую самый могу­щественный человек (см. Шихан, 1985); в его власти — изменять общественный уклад. Йоханссен (1987) предлагает тезис о том, что сопротивление введению земледелия было преодолено благодаря влиянию шаманов (например, среди индейцев юго-западной Америки). Сходным образом Маркуард (1985) предполо­жил, что ритуальные властные структуры сыграли важную роль в создании и организации производства в Северной Америке. Другой исследователь американ­ских племен (Ингольд, 1987) обнаружил важную связь Между ролью шаманов в подчинении дикой природы в установлением зависимости женщин.

Бернт (1974а) обсуждал значение ритуального разделения труда по половому признаку у австралийских аборигенов в процессе развития негативных сексуаль­ных ролей, а Рэндольф (1988) совершенно четко обозначил, что «отправление обрядов необходимо для создания "правильных" мужчин и женщин». Как ут­верждает Бендер (1989), «нет никаких природных оснований» для разделения полов. «Их необходимо создавать с помощью запретов и табу, их надо делать "естественными" посредством идеологии и ритуала».

Но общества собирателей-охотников, в силу самой своей природы, не дают ритуалу возможности приручать женщин. Структура (или антиструктура?) эгали­тарных групп, даже в наибольшей степени ориентированных на охоту, гарантирует автономию обоих полов. Гарантирует тем, что все средства существования одинаково доступны и женщинам, и мужчинам, и, кроме того, успех отдельно взятой группы определяется кооперацией, зависимой от этой автономии (Ли-кок, 1978; Фридл, 1975). Сферы деятельности полов часто в какой-то степени разделены, но ввиду того, что обычно вклад женщин в жизнь группы по меньшей мере равен вкладу мужчин, социальное равенство полов является «ключевой характеристикой общества собирателей» (Эренберг, 1989b). На самом деле многие антропологи приходили к заключению, что статус женщины в обществе собирателей выше, чем в каком-либо другом типе обществ (см. Флюр-Лоббан, 1979; Рорлих-Ливитт, Сайке и Везерфорд, 1975; Ли-кок, 1978).

В принятии всех важных решений у мбути, по наблюдениям Тернбулла (1970), «мужчины и женщины имеют равное право голоса, а охота и собирательство одинаково важны». Он выяснил (1981), что у мбути существует половая дифференциация, возможно, более строгая, чем у их далеких предков, «однако в ней нет ни управления, ни какого-либо подчинения». Мужчины-кунг, согласно исследованиям Роста и Тейлора (1984), на самом деле работают больше, чем женщины.

Обсуждая разделение труда, типичное для современных собирателей-охотников, надо добавить, что эта дифференциация ролей между полами никоим образом не универсальна. Ни сейчас, ни тогда, когда римский историк Тацит писал о феннах, жителях балтийского региона: «Охота доставляет пропитание, как мужчинам, так и женщинам... Но они считают это более счастливым уделом, чем изнурять себя работою в поле». Или же когда Прокопий в VI веке н.э., обнаружил, что серитифенны (современная Финляндия) сами не пашут, и жен не заставляют делать это за них, однако те постоянно отправляются на охоту вместе с мужьями».

Женщины-тиви с острова Мелвилл регулярно охотятся (Мартин и Вурис, 1975), как и женщины-агта, живущие на Филиппинах (Эстиоко-Гриффен и Гриф-фен, 1981). В сообществе мбути «нет сколько-нибудь серьезной специализации в отношении полов. Даже охотятся они все вместе», — писал Тернбулл (1962), а Котлоу (1971) свидетельствовал, что «среди традиционных эскимосов охота является (или являлась) совместным предприятием всей семьи».

Дарвин (1871) обнаружил еще один аспект равенства полов: «... в крайне варварских племенах у женщин куда больше власти в вопросах выбора, отверже­ния и привлечения возлюбленных, а впоследствии и смены своих мужей, чем можно было бы ожидать». Бушмены кунг и мбути, по свидетельствам Маршалла (1959) и Томаса (1965), являют собой пример подобной независимости женщин. «Женщины без всяких сомнений уходят от мужчин, если чувствуют себя не­счастными в браке», — пришел к выводу Беглер (1978). Маршалл (1970) также обнаружил, что у кунг сексуальное насилие встречается очень редко или же вообще отсутствует.

С женщинами общества собирателей-охотников связано весьма любопытное явление: они умеют предотвращать беременность, не имея никаких противо­зачаточных средств (Зильбербауэр, 1981). Выдвигались и отвергались множество гипотез; например, Фриш (1974) и Лейбовиц (1986) предполагали, что зачатие каким-то образом связано с количеством жира в теле. Весьма правдоподобно объяснение, по которому неодомашненные люди находятся в гораздо большем согласии со своими собственными телами. Чувства женщин-собирателей не притуплены, а процессы жизнедеятельности не отчуждены от них. Контроль над деторождением, возможно, совершенно не удиви­телен у тех, для кого тело не есть нечто чужеродное, объект действия.

Пигмеи Заира отмечают первую менструацию каж­дой из девочек племени бурными торжествами, на­полненными благодарностью и ликованием (Тернбулл, 1962). Молодая женщина испытывает чувство гордости и удовлетворения, а вся группа выражает ра­дость. Однако в среде агрикультурных народов жен­щина в период менструации считается нечистой и опасной, ее надо изолировать, налагая табу (Даффи, 1984). Спокойные, равноправные отношения между мужчинами и женщинами сан, которым присущи гиб­кость ролей и взаимное уважение, впечатлили Дрей-пер (1971, 1972, 1975): по ее словам, подобные отно­шения длятся до тех пор, пока они остаются собирателями-охотниками, не дольше.

Даффи (1984) обнаружил, что все дети в лагере мбути называют любого мужчину «отцом», а женщи­ну — «матерью». Детям-собирателям уделяется намно­го больше заботы, времени и внимания, чем в циви­лизованных изолированных нуклеарных семьях. Пост и Тейлор (1984) описывали доступный детям-бушме­нам «практически постоянный контакт» со своими матерями и другими взрослыми. Младенцы кунг, кото­рых изучал Эйнсворт (1967), обнаруживали чрезвы­чайно раннее развитие когнитивных и моторных на­выков. Это объясняется и тренировкой и стимуляцией, даваемыми неограниченной свободой перемещения, а также высокой степенью физической близости и теплоты отношений между родителями-кунг и их детьми (см. также Коннер, 1976).

Дрейпер (1976) обнаружила, что «в играх кунг пра­ктически полностью отсутствует соперничество», а Шостак (1976) стала свидетелем того, что «мальчики и девочки кунг играют в большинство игр вместе». Она также обнаружила, что детям не запрещают иг­рать в пробные сексуальные игры, подобно тому, как более старшей молодежи мбути предоставлена свобо­да «заниматься добрачным сексом с энтузиазмом и удовольствием» (Тернбулл, 1981). У зуньи «нет поня­тия греха, — в том же духе писала Рут Бенедикт (1946). — К целомудрию как образу жизни они отно­сятся с большой неприязнью... Приятные взаимоот­ношения между полами — это просто один из аспек­тов приятных взаимоотношений между людьми... Секс — просто часть счастливой жизни».

Кунц и Хендерсон (1986) указывают на растущее количество свидетельств в пользу того, что отноше­ния между полами наиболее равноправны в самых простых обществах собирателей. В традиционной аг­рикультуре женщины играют существенную роль, но не удостаиваются статуса, соответствующего их вкла­ду, — в отличие от общества собирателей-охотников (Шевиллар и Лекон, 1986; Уайт, 1978). С приходом аг­рикультуры вместе с растениями и животными объек­том одомашнивания становятся также и женщины. Культура, обеспечивающая свои основы с помощью нового порядка, требует жесткого регулирования ин­стинкта, свободы и сексуальности. Любой непорядок должен быть устранен, а все стихийное и спонтанное должно быть взято под строгий контроль. Творческие способности женщины, сама возможность для нее участвовать как субъект в сексуальной жизни подавля­ются, чтобы заставить ее исполнять роль, предписы­ваемую всеми крестьянскими религиями — роль Вели­кой Матери, плодовитой производительницы мужчин и пищи.

Мужчины из южноамериканского земледельческо­го племени мундурук в одной фразе о подчинении женщин упоминают и растения, и секс: «Мы укроща­ем их бананом» (Мерфи и Мерфи, 1985). Симона де Бовуар (1949) в сопоставлении плуга и фаллоса виде­ла символ власти мужчин над женщинами. Среди ама­зонских хиваро, представителей еще одной агрикуль­турной группы, женщины играют роль вьючных животных и являются личной собственностью муж­чин (Харнер, 1972). «Насильственное похищение взрослых женщин — одна из основных причин много­численных столкновений» между этими племенами, живущими в южноамериканских низинах (Фергюсон, 1988). По-видимому, доведение женщин до зверопо­добного состояния и их изоляция являются функция­ми агрикультурных сообществ (Грегор, 1988), а жен­щины в этих группах продолжают выполнять большую часть или даже всю работу (Морган, 1985).

Как элемент войн за страстно желаемые сельскохо­зяйственные земли, относящихся к данной террито­рии, вышеупомянутые группы практикуют охоту за го­ловами (Лэтрэп, 1970); в горах Новой Гвинеи мы тоже видим охоту за головами и практически постоянные войны между земледельческими племенами (Уотсон, 1970). В своих исследованиях Герхард и Джин Ленски (1974) пришли к выводу, что среди собирателей воен­ные столкновения крайне редки, однако такие войны регулярно происходят среди аграрных сообществ. Как лаконично выразился Уилсон (1988), «складывается впечатление, что месть, междоусобицы, мятежи, вой­ны и сражения возникают только среди одомашнен­ных народов и типичны для них».

Как утверждал Годелье (1977), межплеменные кон­фликты «в первую очередь можно объяснить, ссыла­ясь на колониальное господство», и причины их воз­никновения не стоит искать в «функционировании доколониальных структур». Вне всяких сомнений, контакт с цивилизацией может иметь разрушитель­ные, дегенеративные последствия, но на вывод Годе­лье (а именно, нежелание ставить под вопрос одо­машнивание и производство), кажется, повлиял марксизм. Например, можно сказать, что медные эс­кимосы (названные по орудиям из самородной меди), у которых довольно много убийств (Дамас, 1972), обя­заны этим насилием столкновению с чужеродными влияниями, однако стоит также принять во внимание их зависимость от одомашненных собак.

Аренс (1979) отстаивал точку зрения, в какой-то мере схожую с Годелье, согласно которой идея каннибализма как культурного феномена является фикци­ей, изобретенной и всячески поддерживавшейся ино­странными завоевателями. Однако существуют доку­ментальные свидетельства каннибализма (см. Пул, 1983; Тузин, 1976) у народов, которые также занима­ются одомашниванием животных и растений. Напри­мер, исследования Хогга (1966) позволили обнару­жить подобную практику среди определенных африканских племен, которые уже давно занимаются земледелием и с головой погружены в ритуалы. По большей части каннибализм является формой куль­турного контроля над хаосом, в котором жертва представляет собой животное начало или же все то, что следует укротить (Сэндей, 1986). Крайне показа­тельно, что один из важнейших мифов жителей ост­рова Фиджи «Как фиджи стали каннибалами» в бук­вальном смысле является рассказом о выращивании растений (Салинз, 1983). Схожим образом ацтеки, весьма одомашненные и сильно зацикленные на вре­мени, совершали человеческие жертвоприношения, чтобы приручить неудержимые силы и сохранить со­циальное равновесие в высшей степени отчужденном обществе. Как указал Норбек (1961), в неодомашненных, «культурно бедных» сообществах ни канниба­лизма, ни человеческих жертвоприношений нет.

Что касается одной из основных причин насилия в обществах более сложных, то Варне (1970) обнару­жил, что «свидетельства территориальных войн» ме­жду собирателями-охотниками «в этнографической литературе встречаются крайне редко». Границы об­ласти обитания кунг — нечеткие и никем не охраняе­мые (Ли 1979); территории пандарам частично совпа­дают, а отдельные представители групп ходят куда хотят (Моррис, 1982); хазда свободно переходят из одного региона в другой (Вудберн, 1968); австралий­ские аборигены отвергают территориальные и соци­альные разграничения (Гумперт, 1981; Хэмилтон, 1982); а для мбути границы и чужие владения имеют мало значения, либо вообще ничего не значат (Терн-булл, 1966). Вместо эсклюзивности — этика щедрости и гостеприимства (Стюард, 1968; Хайетт, 1986).

Дата добавления: 2015-05-26