III. Н. О. Черниш. Проблеми перекладу з китайської мови

III.1. ПРОБЛЕМИ ПЕРЕКЛАДУ ОСНОВНИХ ПОНЯТЬ

ТРАКТАТУ “ДАО-ДЕ ЦЗІН”

Будь-яке порівняння досягнень різних культур передбачае переклад у широкому розумінні цього слова – як пере-хід від досвіду однієї культури до досвіду іншої. Перекладач, таким чином, здійснює переведення від одного просторово-часового контінууму до іншого, що вимушуе його бути одночасно й культурологом. Якщо ж казати про традиційну культуру – тобто культуру, яку створено спеціально для зберігання й передавання певного духовного досвіду, завдання перекладача набуває додаткової специфіки. Так, наприклад, у межах однієї мовної культури може існувати кілька традиційних, якими для Стародавнього Китаю були конфуціянство, даосизм та буддизм. Хоча сутнісна єдність традиційних культур не може викликати сумнівів завдяки єдиній духовності досвіду, що передається ними, це ще не гарантує адекватного сприйняття й розуміння традиційних форм цього досвіду в одній культурі представниками іншої культури.

Особливо актуальна ця проблема при взаємодіях різних мовних культур, передусім східних і західних. Вельми показовим у цьому смислі є приклад європейських місіонерів у Китаї, які під час перекладу Біблії не завжди брали до уваги специфіку сприйняття тих чи інших образів традиційним китайським менталітетом. Не випадково найбільшого успіху досягали ті місіонери. які могли співвіднести християнське вчення з традиційними китайськими віруваннями. До речі, перший повний переклад давньокитайського трактату „Дао-Де Цзін” російською мовою здійснив архімандрит Даніїл Сивіллов, активний представник Російської духовної місії у Пекіні.

Перекладач, таким чином, виступає в ролі посередника у своєрідному діалозі різних традиційних культур. Цікаво, що старослов`янське іменування перекладача "толмач" має спільний корень зі словом "тлумачення" – отже, перекладач неминуче є інтерпретатором тексту. Для розв`язування проблем, що з цього випливають, завжди створювались коментаторські школи, які виявляли відповідності й розходження між формами традиційних культур у контексті їхнього вживання.

Проблема адекватного розуміння й передачи форм інших культур накладає на перекладача особливу відповідальність, оскільки сама тенденція зближувати текст з тим чи іншим явищем власної культури визначає наперед численні смислові та емоційні відтінки перекладу. Так, наприклад, переклад російською мовою трактату „Дао-Де Цзін”, виконаний Ян Хіншуном у 1950 р., почасти був обумовлений впливом тогочасного "соціального замовлення", визначеного академіком І. Лісевичем як "пошук матеріалізму" (зазначимо, Ян Хіншун вдало знаходив компроміси: так, переклавши в 6-му чжані слово "шень" - "дух" як "пустота", він не спотворив зміст – лише завуалював його). Тривалий час цей переклад визнавали найбільш прийнятним і адекватним. Але в останні роки з`явилося одразу кілька нових перекладів, виконаних Б. Виногородським, І. Лісевичем, А. Масловим та ін., - не обмежених ідеологічними пріорітетами. Їхний порівняльний аналіз, однак, лише ствердив актуальність проблеми перекладу як своєрідного коментаря тексту з точки зору тієї чи іншої культури (цікаво, що німець Р. Вільхельм перекладав "Дао" як "смисл", а француз Ж.-П. Абель-Ремюза – "логос").

Нові переклади – це мовби розвиток своєрідного діалогу оригіналу (й відповідної йому даоської традиції) з типом сучасної свідомості, репрезентованої перекладачами. Наскільки ця свідомість традиційна в кожному перекладі – судити важко, але в усіх трьох випадках її спрямовано на відшук власних традиційних коренів. Переклад І. Лісевича, на нашу думку, найбільш вдалий у цьому відношенні, наближається до встановлення діалогу між даосизмом та найбільш впливовою традиційною культурою російськомовного населення – православним християнством. Важливим кроком на шляху до цього діалогу став переклад поняття "Де" як "Благодаті" (зазначимо: у А.Маслова той же смисл, але нейтральніший у відношенні до християнського канону – "Благість"). Варта уваги тенденція супроводжувати переклад широким коментарем у кожного автора, до того ж І. Лісевич вдало простежує там паралелі між християнськими та даоськими поняттями[26].

Перше наближення до порівняльного аналізу перекладів виявляє тенденцію до опрацювання проблеми перекладу як культурної самоідентифікайії. Уявляється перспективним продовження порівняльного аналізу понять даоської та православної культур, що виявляють близький за своєю духовною інтенсивністю досвід. Переклад основних понять трактату „Дао-Де Цзін” дає підстави для низки діалогічних співвідношень – деякі з них ми спробуємо розібрати або хоча б позначити в межах цього дослідження.

Перш за все зазначимо близкість апофатичних, тобто заперечних засобів визначення Абсолюту: Дао в даосизмі та Бога в православії. Це найперший пункт, у котрому обидві традиції принципово зближуються. "Вне присутствия Дао нельзя говорить, но то, о чем поведать нельзя - это Дао. Вне присутствия Дао нельзя размышлять, но то, о чем помыслить нельзя – это Дао", - каже послідовник автора „Дао-Де Цзін” (2). Це точно відповідає православному вченню про те, що "Бог как причина чувственного постигаемого бытия не является чем-либо чувственнопостигаемым" і "как причина умопостигаемого бытия не является чем-либо умопостигаемым", - як сказано в „Послании к Тимофею святого Дионисия Ареопaгита” (3).

Перевага заперечним засобам характеристики Абсолюту анітрохи не є довільно наданою; вона природно обумовлена сприйняттям абсолютної реальності – як ця остання відкривалася адептам даосизму та православного християнства. Тут треба зазначити й глибоко споріднену в обох традиціях діалектику взаємовідносин Джерела й Сущого, трансцендентного й іманентного аспектів Абсолюту, оскільки саме нею обумовлене звертання до заперечних чи позитивних засобів характеристики Абсолюту. У „Дао-Де Цзіні” вона розкривається як діалектика "безіменного" та " того, що має ім`я" – показово, що сам трактат починається з її викладення: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей" (1 чжан – тут і далі текст „Дао-Де Цзін цитується у перекладі Ян Хіншуна). Порівняймо це з початком Євангелія від св. Іоанна: "Споконвіку було Слово. І Слово було у Бога, і Слово було Бог. Воно було споконвіку в Бога. Усе через Нього сталось, і без Нього не сталось ніщо, що сталось" (Ін.1, 1-3).

Те, що у Іоанна передане як єдність Бога (безіменного) і Слова (що має ім`я, а точніше, надає усьому ім`я та буття), в оригінальному тексті першого чжану „Дао-Де Цзіну” передане через вживання ієрогліфа "Дао" 道 спочатку у значенні іменника, а згодом – в його дієслівному значенні: "сповістити", "говорити" – так автор „Дао-Де Цзіну” буквально передав цю єдність за допомогою різних вживань одного й того ж ієрогліфа. Можливо, саме ці обставини спонукали християнських місіонерів перекладати "Слово" як "Дао". Якщо ж урахувати, що буквальне значення ієрогліфа "Дао" – "путь" і його позитивні характеристики у тексті „Дао-Де Цзіну”: "возвращение к жизни" (16 чжан), " первоначало" (4 чжан), "истина, закон" (15, 30, 53 чжани) – вельми споріднені за змістом словам Христа: " Я путь, і істина, і життя2 (Ін. 14,6), " Я є Альфа і Омега, початок і кінець" (Об,явлення ап. Іоанна Богослова 1,8), - картина спорідненості даосизму і православія у сфері позитивних характеристик Абсолюту стає досить виразною.

Чудовим синтезом заперечних і позитивних характеристик Абсолюту в християнстві є поняття Благодаті Духа Святого – " нествореної енергії" Бога, через яку людина поєднується з Ним (позитивна характеристика), але якою не можна оволодіти лише власними зусиллями (заперечна характеристика), оскільки це Благо-дать, дар, що надається згори. В даосизмі цей синтез здійснено у глибоко спорідненій Благодаті концепції Де 德, що виражає ідею первісної маніфестації Дао: "Дао рождает (вещи), Де вскармливает (их)" (51 чжан). Як свідчить І. Лісевич, "Де" " в древности было синонимом китайского слова, значившего "сеять семена", "взращивать" (), крім того, фонетично "Де" пов,язане зі значенням "одержувати" 得. Це мовби одержування немовлям їжи: вона завжди подібна до дару, в контексті даоської культури – самого Дао. Що ж до опису виявлень Де в людини, то вони перш за все реалізуються у смиренності та повноті можливостей: "Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать, Вот что называется глубочайшим Де" (51 чжан). За суттю це характеристики святої людини, позначеної Благодаттю Духа Святого (пор. з гл. 5 Євангелія від св. Матвія). Або ще: "Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Это и есть добродетель, порождаемая де. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из де" (49 чжан).

Отак повільно ми переходимо від метафізики до зіставлення понять про досконалість людини в обох традиціях і про шляхи до неї. Тут ми теж виявляємо єдність, обумовлену близкістю метафізичних принципів обох вчень. Вище мовилося про перевагу, що її надавали в обох вченнях апофатичним засобам мислення щодо Абсолюту – грецьке слово "апофасис" буквально означає "заперечення", "відмовлення". Заперечний прийменник "апо", що переважно вживається в значенні "від", тут поєднаний зі словом "фасис", що буквально означає "ствердження" і "мовлення" (у текстах Нового Завіту).У результаті маємо спрямованість до "безмовності" – як особливої практики інтенсивної свідомості, відчудженої від усіх почуттевих та уявних образів – до того, що в православному християнстві отримало назву "умного безмолвия", "священнобезмолствования" (по-грецьки – "ісихазму"), "умного делания", досконалої "чистой молитвы"(4). Молитву словесну (або в думках) вважають згідно з цією практикою підготовчим ступенем і використовують на відповідних рівнях. Те ж знаходимо ми й у даосизмі, тільки в трактаті „Дао-Де Цзін” описано вищий ступінь цієї практики: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния" (43 чжан).Менш досконалі адепти даосизму практикували словесну молитву: "…Молитвенниками служили сборники текстов из „Книги о Дао и Де” и других даосских трактатов. Молитва представляла собой чтение нараспев частей текста, а стихотворные тексты пелись наподобие христианских псалмов"(5).

Концепція "умного безмолвия" в обох вченнях тісно пов.язана з концепцією повертання до природного порядку, що означає відмовлення людини від егоїстичних мотивів у поведінці. У християнстві це розуміють як слухняність перед "волею Божою", у даосизмі – як "недіяння": "Дао постоянно осуществляет недеяние, тем самым нет ничего такого, чтобы оно не делало" (37 чжан), "поэтому мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно" (2 чжан).

Власно кажучи, концепція "недіяння" не передбачає відмови від дій, а лише акцентує відмову від егоїстичної основи в діяльності. Цікаво, що православна практика "умного безмолвия" має різновиди, які передбачають буквальне зведення до мінімуму усіх рухів "духовных сил, особенно в видах познания, всяких восприятий чувственных и всякого вообще движения тела, в нашей власти состоящего"(6),тобто буквальне "недіяння".

Для того, щоби простежити розвиток принципових настанов християнства та даосизму у відповідні вчення про "путь до досконалості", потрібна велика монографія. Розглянути докладно усі зближення й росходження між цими великими духовними вченнями у межах нашого дослідження не уявляється можливим (саме тому, наприклад, ми не торкалися питання про відсутність у даосизмі персоніфікованої маніфестації Абсолюту, якою у християнстві є образ Ісуса Христа). Але здається, що запропонований шлях досліджень гіпотетичного діалогу православія та даосизму буде корисний усім перекладачам, що звернуться у власній роботі до такого культурного матеріалу.

Література:

1. Лао Цзы. Книга Пути и Благодати. – М., 1994. – С.28.

2. "Гуань Инь-цзы" // Афоризмы старого Китая. – М., 1988. – С.28.

3. Мистическое Богословие. – К., 1991. – С.9.

4. Померанцева Л.Е., Маслов А.А. Даосизм. // Энциклопедия для детей, т.6, часть вторая. – М., 1996. – С.69.

5. Святой Григорий Палама. Об исихастах. // "Милый Ангел". – М., 1991. – Т.1.

6. Старец Силуан. Жизнь и поучения. – М., 1991. – С.174.

III.2. ПРОБЛЕМА ПЕРЕКЛАДУ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ КИТАЙСЬКОЇ ЛІРИКИ

НА ПРИКЛАДІ ОДНОГО ВІРША ЛІ ЦИНЧЖАО

Приведемо вірш:

常 记 溪 亭 日 幕

chang ji xi ting ri mu,

沉 醉 不 知 归 路

chen zui bu zhi gui lu,

兴 尽 晚 回 舟

xing jin wan hui zhou,

误 入 藕 花 深 处

wu ru ou hua shen chu,

争 渡

zheng du,

争 渡

zheng du,

惊 起 一 滩 鸥 鹭

Дата добавления: 2015-05-29