Элк. № 4 385 2 страница

В большинстве случаев Дюркгейм рассуждает о том, что мы классифицировали существа, населяющие мир, по группам, именуемым родами, поскольку имели пример обществ людей. Общества — это типы логических групп, непосредственно данных индивидам. Щ.ы раздвигаем границы практики группи­рования до природных явлений, т.к. представляем себе мир по образцу общества.

Классификации, учитывающие и второстепенные признаки, разработаны по иерархическому принципу, существующему в обществе. Идея иерархии, необходимая для логической клас­сификации родов и видов, по сути дела, может быть извлечена лишь из самого общества. «Ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не смогли бы нам дать эту идею. Иерархия — исключительно общественное явление.

Ведь только в обществе есть высшие, низшие, равные. Следо­вательно, в то время как сами факты в этом отношении не по­казательны, одного анализа данных понятий достаточно для обнаружения их источника. Мы заимствовали их у общества, чтобы затем использовать в наших представлениях о мире. Об­щество наметило канву дальнейшей работы теоретической мысли» (ibid., р. 211).

2. Дюркгейм утверждает, что такая идея, как идея причин­
ности, исходит из общества, и только из него. Коллективная
жизнь порождает идею силы. Именно общество вырабатывает
у людей представление о силе, превосходящей силу индивидов.

3. Дюркгейм, одним словом, стремится доказать, что со­
циологическая теория познания в том виде, как он ее намеча­
ет, дает возможность преодолеть противоречие между эмпи­
ризмом и априоризмом — эту известную антитезу преподавае­
мой в школе философии; он познакомился с ней в лицее, и
она, наверно, похожа на философию, преподаваемую и сегодня.

Эмпиризм — учение, согласно которому категории и в большинстве случаев концепты непосредственно вытекают из чувственного опыта, между тем как, согласно априоризму, они даны в самом разуме человека. По Дюркгейму, эмпиризй ло­жен потому, что не может объяснить, каким образом концеп-ты или категории проистекают из чувственных данных, а апри­оризм ложен потому, что не объясняет ничего, ибо помещает в разум в качестве первичных и не сводимых ни к чему дан­ных то, что еще надо объяснить. Синтез возник в результате вмешательства общества.

Априоризм зафиксировал, что ощущения не могут порож­
дать концепты или категории и что в разуме есть нечто боль­
шее, чем чувственные данные. Но ни априоризм, ни эмпиризм
не заметили, что это нечто большее, чем чувственные данные,
должно иметь первопричину и содержать объяснение. Именно коллективная жизнь позволяет уяснить природу концептов и категорий. Концепты, в соответствии с теорией рационализма, есть представления безличные, т.к. они коллективные. Коллек­
тивное мышление по своей природе отличается от индивиду­
ального, а концепты — это взгляды, навязываемые индивидам,
потому что они суть коллективные представления. Более того,
в качестве коллективных представлений концепты непосред­
ственно обладают признаком общего. В самом деле, общество
не интересуется подробностями и единичным. Оно есть меха-
низм, посредством которого идеи становятся общими и в тоже время приобретают присущее концептам или категориям влияние. «Концепты выражают способ, каким общество фор­мирует свои представления о вещах» (ibid., р. 626).

Наука имеет над нами власть, потому что этого хочет обще­ство, в котором мы живем. «Далеко не все концепты, даже когда они построены по всем правилам науки, пользуются влиянием исключительно благодаря своей объективной ценно­сти. Концептам недостаточно быть истинными, чтобы пользо­ваться доверием. Если они не находятся в согласии с другими верованиями, мнениями, словом, с совокупностью коллектив­ных представлений, они будут отвергнуты; умы для них будут закрыты; следовательно, будет так, как если бы их не было. Если сегодня, в общем, им достаточно нести на себе печать на­уки, чтобы пользоваться доверием, значит, мы верим в науку. Но эта вера, по существу, сродни религиозной. Ценность, при­даваемая нами науке, в общем и целом зависит от коллективно вырабатываемого нами представления о ее природе и роли в жизни. Это значит, что она выражает состояние мнения. В са­мом деле, как и все в общественной жизни, наука держится на мнении. Конечно, мнение можно рассматривать в качестве объекта науки, к этому в основном и сводится социология. Но наука о мнении не создает мнения, она может лишь его прояс­нить, позволить ему лучше познать самого себя. На этом пути она действительно может быть причиной его изменения, но наука продолжает зависеть от мнения цвто же время, когда она, как кажется, повелевает им, — ибо мнение снабжает ее силой, необходимой для воздействия на мнение» (ibid., р. 625—626).

Таким образом, все доказательства остались бы безрезуль­татными, если бы в данном обществе исчезла вера в науку. Это положение одновременно очевидно и абсурдно. Очевид­но, что доказательства не убеждали бы там, где люди не верят в действенность доказательств. Но суждения не перестали бы быть верными, даже если предположить, что люди решили считать белое черным, а черное белым. Если речь идет о пси­хологической стороне веры, Дюркгейм, конечно, прав. Если же речь идет о логической или научной стороне истины, он, по-моему, столь же явно не прав.

В ходе этого исследования я привел много цитат, потому что не доверяю самому себе. В самом деле, я испытываю оп­ределенную трудность при овладении способом мышления Дюркгейма, вероятно, из-за отсутствия симпатии, столь необ­ходимой для понимания.

Общество, сообщает нам Дюркгейм, является одновремен­но реальным и идеальным феноменом, и, по существу, оно творец идеального. Итак, если я рассматриваю общество в ви-^х де> коллектива индивидов, например австралийский клан (ибо ' общество как ощутимая реальность, постигаемая извне, состо­ит из индивидов и предметов, которыми они пользуются), я,

разумеется, устанавливаю, что это общество как естественная реальность может на деле содействовать возникновению ве­рований. Трудно представить религиозную практику одиноких индивидов. Более того, все человеческие феномены показыва­ют социальное изменение, и любая религия немыслима вне групп, в которых она родилась, или общностей, называемых церквами. Но если мы к этому прибавим, что общество как та­ковое не только реально, но и идеально и, поклоняясь ему, ин­дивиды боготворят трансцендентную реальность, то мне труд­но продолжать следовать за Дюркгеймом; если религия- сво­дится к любви к конкретному, ощутимому обществу как тако­вому, то эта любовь представляется мне идолопоклончёской, а религия в таком случае предстает галлюцинацией в точности так же, как и при анимистическом или натуралистическом ее объяснении.

Если общество как объект религиозного культа конкретно, ощутимо, составлено из индивидов и столь же несовершенно, как и сами индивиды, — тогда поклоняющиеся ему индиви­ды — жертвы галлюцинаций точно так же, как если бы они поклонялись растениям, животным, духам или душам. Если об­щество рассматривается как естественная реальность, то Дюр-кгейм «спасает» предмет религии не больше, чем любое Дру­гое толкование ее. Или общество, подразумеваемое Дюркгей­мом, — не реальное общество, оно отличается от тех, какие мы можем видеть, и в этом случае мы уходим от тотемизма и признаем нечто подобное религии человечества в Контовом понимании. Общество, выступающее объектом религиозного поклонения, больше не представляет собой конкретной реаль­ности; это идеальная реальность, отражающая то, что остается в реальном обществе от неполностью реализованного идеала. Но в таком случае не общество проясняет понятие священно­го, а понятие священного, дарованное человеческому разуму, преображает общество, как оно может преобразить любую реальность.

Дюркгейм отмечает, что общество творит религию, будучи в состоянии возбуждения. Здесь речь идет просто о конкрет­ных обстоятельствах. Индивиды доводятся до такого психиче­ского состояния, когда они ощущают безличные силы, одно­временно имманентные и трансцендентные; и такое толкова­ние религии сводится к причинному объяснению, согласно ко­торому общественное возбуждение способствует появлению религии. Но ведь так ничего не остается от идеи, будто социо­логическая интерпретация религии позволяет «спасти» ее предмет, показывая, что человек боготворит то, что достойно поклонения. Вдобавок мы напрасно говорили об обществе в единственном числе, т.к., по мнению самого Дюркгейма, есть

\ только общества. Поэтому если культ адресуется обществам, то имеются лишь племенные или национальные религии. В этом случае сущностью религии становится внушение людям фанатической преданности отдельным группам и преданности одному коллективу, а заодно враждебности по отношению к другим..

В конце концов, для меня совершенно немыслимо определе­ние сущности религии как поклонения, которое вызывает у ин­дивида группа, ибо, по крайней мере в моих глазах, поклонение общественному строю как раз и есть сущность безбожия. Ут­верждать, что объектом религиозных чувств является преобра­женное общество, — значит не сохранять, а принижать опыт человека, который социология стремится объяснить.

4. «Правила социологического метода» (1895)

Вникая в основные темы и идеи трех значительных книг Дюркгейма, можно только поражаться сходству применяемых им методов и полученных результатов. В книге «О разделении общественного труда», как и в «Самоубийстве» и «Элементар­ных формах религиозной жизни», мысль Дюркгейма развива­ется сходным образом: вначале — определение феномена, за­тем, на втором этапе, — опровержение предыдущих толкова­ний, наконец, на последнем этапе, — собственно социологиче­ское объяснение рассматриваемого феномена.

Обнаруживается даже более глубокое сходство. В трех книгах интерпретации, предшествующие дюркгеймовским и опровергаемые им в правильной и надлежащей форме, отлича­ются одним и тем же характером. Это интерпретации в духе индивидуализма и рационализма, с какими мы встречаемся в экономических науках. В работе «О разделении общественно­го труда» Дюркгейм отклоняет толкование поступательного движения к дифференциации с помощью механизмов индиви­дуальной психологии; он доказывает, что социальную диффе­ренциацию нельзя объяснить стремлением к росту производи­тельности, поисками¹ удовольствий или счастья, желанием по­бедить врага. В «Самоубийстве» отвергаемое им объяснение есть индивидуалистическое и психологическое объяснение су­масшествием или алкоголизмом. Наконец, в «Элементарных формах религиозной жизни» он опровергает толкование ани­мизма и натурализма, которые тоже, по сути дела, индивидуа­листические и психологические.

В трех случаях объяснение, к которому он приходит, глав­ным образом социологическое, хотя смысл данного определе­ния, возможно, несколько меняется от книги к книге. В работе

«О разделении общественного труда» объяснение феномена — социологическое, поскольку утверждается приоритет обще­ства над индивидуальными феноменами. В частности, сделан ак­цент на объеме и плотности населения как причинах обще­ственной дифференциации и органической солидарности. В «Самоубийстве» социальный феномен, с помощью которого он объясняет самоубийство, — то, что он именует суицидальным течением (или общественной тенденцией к самоубийству), воп­лощенным в тех или иных индивидах в силу обстоятельств лич­ного свойства. Наконец, когда речь идет о религии, социологи­ческое объяснение имеет двойной характер. С одной стороны, появлению религиозного феномена и внушению чувства «свя­щенного» способствует коллективное возбуждение, вызывае­мое скоплением людей в одном месте. С другой стороны, инди­виды, не ведая того, поклоняются самому обществу.

В понимании Дюркгейма социология есть исследование главным образом социальш^х фактов, а также социологическое объяснение этих фактов.

«Правила социологического метода» представляют собой изложение в абстрактной форме опыта, накопленного в ходе подготовки двух первых книг: «О разделении общественного труда» и «Самоубийство». Это произведение, датируемое 1895 г., фактически было задумано Дюркгеймом еще во вре­мена работы над книгами «О разделении общественного тру­да», завершенной в 1894 г., и «Самоубийство», законченной позднее.

Дюркгеймовская концепция социологии основывается ' на теории социального факта. Цель Дюркгейма — доказать, что социология может и должна существовать как наука объек­тивная (соответствующая модели других наук), предметом ко­торой будет социальный факт. Для вычленения социологии не­обходимы две вещи: с одной стороны, ее особый предмет, от­личающийся от предметов всех других наук. С другой сторо­ны, предмет должен быть доступен наблюдению и должен поддаваться объяснению подобно тому, как наблюдаемы и объяснимы факты, с какими имеют дело все другие науки. Это двойное требование ведет к двум знаменитым формулам, в которых обычно резюмируется учение Дюркгейма: социаль­ные факты следует рассматривать как вещи; отличительный признак социального факта — принудительное воздействие на индивидов.

Первая формула вызвала большие споры, о чем свидетель­ствует книга Жюля Монро «Социальные факты — не вещи». Эта формула требует размышлений⁸. Исходной служит следу­ющая мысль: если иметь в виду научный смысл слова «знать», то мы не знаем, что представляют собой социальные феноме-

ны, окружающие нас, в среде которых мы живем, а может быть, мы не знаем даже о том, что мы в ней живем. Мы не знаем, что такое государство, суверенитет, политическая сво­бода, демократия, социализм или коммунизм. Это не означает, что у нас нет по данному поводу никаких идей. Но именно вследствие неопределенности, смутности наших представле­ний важно рассмотреть социальные факты как вещи, стре­миться познать их научным путем, т. е. избавляясь от сковыва­ющих нас предварительных понятий и предрассудков. Нужно наблюдать социальные факты извне, открывать их, как мы от­крываем физические факты. Именно потому, что мы находим­ся во власти иллюзий относительно знания социальной реаль­ности, нам важно убедиться в том, что она изначально неизве­стна. Поэтому, утверждает Дюркгейм, социальные факты сле­дует рассматривать как вещи. Вещи — это все, что нам дано, что представляется или скорее навязывается наблюдению.

Формула «социальные факты следует рассматривать как вещи» ведет к критике политической экономии, абстрактных дискуссий, таких понятий, как стоимость⁹. Все эти подходы, по Дюркгейму, страдают одним и тем же главным недостат­ком. Они исходят из ложного представления, будто мы в со­стоянии понять социальные феномены, исходя из того значе­ния, какое мы им непосредственно придаем, в то время как их подлинное значение можно обнаружить лишь путем объектив­ного научного исследования.

Отсюда мы переходим ко второму толкованию формулы: «является социальным фактом любой способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению».

Мы признаем социальный феномен в его неотвратимости для индивида. И Дюркгейм приводит ряд примеров, притом очень разных, демонстрирующих множество значений, кото­рые принимает в его учении термин «принуждение». Принуж­дение имеет место, когда на собрании или в толпе всем внуша­ется какое-либо чувство или коллективная реакция — напри­мер, всем передается смех. Такой феномен оказывается ти­пично социальным, потому что его опорой и субъектом выступает группа,- а не отдельный индивид. Точно так же и мо­да — это социальный феномен: каждый одевается определен­ным образом в данное время, потому что так одеваются ос­тальные. Первопричина моды не индивид, а общество, которое заявляет о себе через эти неявные и рассредоточенные обя­занности. В качестве примера Дюркгейм берет также потоки мнений, которые побуждают к браку, к самоубийству, к боль­шей или меньшей рождаемости и которые он определяет как состояния коллективной души. Наконец, институты воспита-

ния, право, верования также отличаются тем, что они всем на­вязываются и заданы извне.

Феномены толпы, потоки мнений, мораль, воспитание, пра­во или верования — все эти факты (то, что немцы называют объективным духом) Дюркгейм объединяет на основании свой­ственного им, по его мнению, одинакового главного признака. Они всеобщи, потому что это коллективные факты; они оказы­вают различное влияние на каждого в отдельности; их субстра­том выступает коллектив. Поэтому мы вправе сказать: «Соци­альным фактом является любой, устоявшийся или нет, способ сделать индивида восприимчивым к внешнему принуждению и, кроме того, способ, общий для данного социального простран­ства, существующий независимо от своих индивидуальных про­явлений» (Les Règles de la méthode sociologique, p. 14).

Таковы два положения, служащие основой методологии Дюркгейма: рассматривать социальные факты как вещи и ви­деть социальный факт в том принуждении, к которому он ве­дет. Оба эти положения послужили предметом бесконечных споров, в значительной мере вызываемых двусмысленностью употребленных терминов.

Если надо подчеркнуть, что будем называть вещью любую реальность, которую можно и должно наблюдать извне и сущ­ность которой мы непосредственно не знаем, то Дюркгейм вполне прав, утверждая, что следует наблюдать за социальны­ми фактами, как за вещами. Наоборот, если термин подразу­мевает, что социальные факты не допускают толкования, отли­чающегося от того, которое предполагают естественные фак­ты, или если он намекает на то, что всякое толкование значе­ния, данного социальным фактам людьми, должно быть отброшено социологией, — он не прав. К тому же такое пра­вило противоречило бы практике самого Дюркгейма, ибо во всех своих книгах он старался уловить смысл, придаваемый индивидами или группами своему образу жизни, верованиям, обрядам. То, что именуется пониманием, означает имение уяс­нение внутреннего значения социальных феноменов. Расшири­тельная интерпретация тезиса Дюркгейма просто допускает, что подлинное значение непосредственно не дано, что оно должно обнаруживаться или разрабатываться постепенно.

Понятие принуждения двусмысленно вдвойне. С одной стороны, термин «принуждение» имеет обыкновенно более уз­кое значение, чем то, какое ему приписывает Дюркгейм. Обычно не говорят о принуждении применительно к моде или верованиям, которых придерживаются индивиды; в соответст­вии с тем, насколько верования интериоризованы, индивиды, принимая одну и ту же веру вместе с другими, ощущают свою самостоятельность. Иными словами, Дюркгейм, я полагаю, не-

удачно использует термин «принуждение» в очень неясном и очень широком значении, что не проходит гладко, поскольку читателю почти неизбежно хочется удержать в памяти обыч­ное значение слова, в то время как дюркгеймовское значение бесконечно шире.

С другой стороны, является ли принуждение сутью соци­ального феномена или просто внешним признаком, позволяю­щим его распознать? По Дюркгейму, верно второе положение этой альтернативы. Он не утверждает, что принуждение слу­жит основным признаком социальных фактов как таковых; он лишь выдает его за внешний признак, позволяющий распозна­вать их. Тем не менее трудно избежать смещения внешнего признака к сущностной дефиниции. С тех пор идут бесконеч­ные споры по поводу того, правильно или неправильно опре­делять социальный факт через принуждение. Лично я сделал бы вывод о том, что, если рассматривать слово «принуждение» в широком смысле и видеть в этом признаке только легко улавливаемую черту, теория стала бы сразу менее интересной и менее уязвимой.

Спор о терминах «вещь» и «принуждение» был тем более горячим, что Дюркгейм как философ является концептуали­стом. Он склонен рассматривать понятия как реальности или по меньшей мере считать, что различие между родами и вида­ми внесено в саму реальность. К тому же проблемы определе­ния и классификации занимают значительное место и в его социологической теории. Каждую из своих трех книг Дюрк­гейм начинает с определения рассматриваемого феномена. Для него это важная операция, ибо речь идет о выделении класса фактов.

«Всякое научное исследование направлено на определен­ную группу феноменов, отвечающих одному и тому же опре­делению. Первым действием социолога должно быть, следова­тельно, определение рассматриваемых вещей для того, чтобы»он и другие глубоко осознали, о чем идет речь. Это первое и обязательное условие всякого доказательства и всякого конт­роля; в самом деле, теорию можно проверять, лишь умея раз­личать факты, которые она должна объяснить. Кроме того, раз сам предмет науки¹ конституирован этим начальным определе­нием, то в зависимости от него предмет будет или не будет рассматриваться как вещь» (ibid., р. 34).

Дюркгейм все еще склонен думать, что если класс фактов определен, то можно найти ему объяснение, и только одно. К данному конкретному результату всегда приводит одна и та же причина. Так, если существует несколько причин само­убийств или преступлений, значит, существует несколько ти­пов самоубийств или преступлений.

Правило, согласно которому следует приступать к дефини­
циям, гласит: «В качестве объекта исследований надо брать
только группу явлений, предварительно определенную с по­
мощью некоторых внешних и общих для всех признаков и
включать в то же самое исследование все феномены, соответ­
ствующие этой дефиниции» (ibid., р. 35). И Дюркгейм так ком­
ментирует это наставление: «Например, мы констатируем су­
ществование определенного количества деяний, в совокупно­
сти представляющих такой внешний признак: совершившись,
они вызывают от имени общества особую реакцию, именуе­
мую наказанием. Мы образуем из них группу sui generis, кото­
рую подводим под общую рубрику; мы называем преступлени­
ем всякое наказуемое деяние и таким образом делаем его
предметом специальной науки — криминологии». Преступле­
ние, следовательно, характеризуется тем, что оно вызывает со
стороны общества реакцию, именуемую санкцией и демонст­
рирующую, что коллективное сознание уязвлено деянием,
считающимся преступным. Преступными будут считаться по­
ступки, объединенные совокупно по внешнему признаку: об­
наруженные, они вызывают со стороны общества особую ре­
акцию, именуемую наказанием.,,

Этот метод не бесспорный. Дюркгейм исходит из того, ^что социальные факты следует определять по легко узнаваемым внешним признакам, дабы избежать предубеждений или пред­варительных понятий. Например, преступлением в качестве социального факта оказывается поступок, вызывающий нака­зание. Если это определение не дано как основное, то нет ни­каких затруднений; в нем заключен удобный метод обнаруже­ния определенного класса фактов. Но если, используя данное определение, мы применяем так называемый принцип причин­ности и заявляем, что все феномены этого класса имеют одну-единственную определенную причину, даже не поясняя ее, то тем самым мы неявно допускаем тождественность определе­ния по внешнему признаку характеристике сути и этим посту­лируем, что все собранные в один класс факты имеют одну и ту же причину. Именно таким путем в своей теории религии Дюркгейм движется от определения религии через священное к представлению о том, что нет большой разницы между тоте­мизмом и религиями спасения, и на этом основании сводит всякую религию к поклонению обществу.

Опасность этого метода двойная: подмена без разъяснений внутреннего определения внешним с помощью внешне легко распознаваемых признаков и произвольное допущение того, что все факты, отнесенные к одному разряду, неизбежно име­ют одну и ту же причину.

Значение этих двух оговорок, или критики, непосредствен­но демонстрируется при обращении к сфере религии. Возмож­но, что в тотемической религии верующие поклоняются обще­ству, даже не осознавая этого. Отсюда не следует, что основ­ное значение религиозной веры в религии спасения — то же самое. Естественная тождественность разных фактов, отне­сенных к одной и той же категории, определяемая внешними признаками, не очевидна. Она допускается концептуалистской философией Дюркгейма.

Эта склонность представлять себе социальные факты под­дающимися классификации по родам и видам проявляется в главе 4-й, посвященной правилам вычленения социальных ти­пов. Дюркгеймова классификация обществ основывается на том, что общества различаются по степени сложности. Исход­ным выступает наипростейшая структура, которую Дюркгейм называет ордой. Эта группа — возможно, историческая реаль­ность, а возможно, теоретический вымысел — раскладывается непосредственно на отдельные индивиды, расположенные от­носительно друг друга, так сказать, атомистически. Орда в со­циальном царстве сравнима с одноклеточными организмами в животном царстве. За ордой идет клан, состоящий из несколь­ких семей. Но, по Дюркгейму, семьи исторически следуют за кланом и не образуют социальных сегментов. Клан — это наи­более простое общество, известное в истории, созданное пу­тем соединения орд. Для классификации других обществ до­статочно применить тот же принцип. Полисегментарные про­стые общества типа кабильской трибы созданы множеством кланов, живущих рядом друг с другом. Полисегментарные об­щества простой сложности — это общества типа ирокезских конфедераций, в которых сегменты не просто рядоположены, а организованы в социальную систему высшего типа. Полисег­ментарные общества двойной сложности — результат рядопо-ложенности или слияния полисегментарных обществ простой сложности; к этому типу принадлежат греческий и римский города.

В основе такой классификации лежит предположение о том, что сначала возникли простые общественные единицы, за счет прироста которых образовались разные социальные типы. Согласно такому представлению, каждое общество определя­ется степенью сложности, и этот критерий позволит вскрыть характер общества, не соотнося его с такими историческими фазами, как этапы экономического развития. К тому же Дюр­кгейм указывает, что общество — он имеет в виду японское общество — может заимствовать извне определенный уро­вень экономического развития без изменения своего фунда­ментального характера. Классификация социальных родов и

видов радикально отличается от детерминации фаз экономиче­ского или исторического развития.

Социологи XIX в. О. Конт и К. Маркс стремились опреде­лить главные моменты исторического становления и фазы ин­теллектуального, экономического и социального движения че­ловечества. По Дюркгейму, эти попытки были безуспешными. Зато можно разработать научную классификацию родов и ви­дов обществ, используя критерий, отражающий структуру рассматриваемого общества: число рядоположенных сегмен­тов в сложном обществе и способ их сочетания.

Теории определения и классификации родов и видов при­водят к различению нормального и патологического и к теории объяснения.

Различение нормального и патологического, о котором го­ворится в главе 3-й «Правил социологического метода», играет важную роль в учении Дюркгейма. На мой взгляд, это разли­чение останется до конца жизни Дюркгейма одной из основ его учения, хотя в последний период творчества, период напи­сания «Элементарных форм религиозной жизни», он им столь часто не пользовался.

Значимость этого различения определялась реформатор­скими устремлениями Дюркгейма. Желание быть чистым уче­ным не мешало ему утверждать, что социология не стоила бы и часа труда, если бы не позволяла улучшить общество. Он ле­леял надежду учредить «советы действия» по объективному и научному изучению феноменов. Различение нормального и па* тологического как раз и служит одним из промежуточных звеньев между наблюдением за фактами и предписаниями. Ес­ли феномен нормальный, у нас нет оснований стремиться к его устранению, даже если он оскорбляет нашу мораль; нао­борот, если он патологический, мы располагаем научным аргу­ментом в пользу проектов реформ.

По Дюркгейму, феномен оказывается нормальным, если он, как правило, встречается в обществе определенного типа, находящегося на определенной стадии своего развития. Таким образом, преступление — нормальное явление, или, говоря точнее, нормален определенный уровень преступности. Итак, нормальность определяется большинством случаев, но по­скольку общества разные, нельзя понимать большинство в аб­страктной и универсальной форме. Нормальным будет счи­таться феномен, чаще всего встречающийся в обществе данно­го типа в данный момент его развития. Такое определение нормальности не исключает дополнительного стремления объ­яснить проявление феномена в большинстве случаев, т. е. по-, пыток найти причину, определяющую частоту рассматривае-

мого феномена. Но главным и решающим признаком его нор­мальности служит просто его частота.

Подобно тому как нормальность феномена определяется большинством случаев, так и его объяснение, по Дюркгейму, опирается на причину. Объяснить социальный феномен — зна­чит отыскать действенную причину, отыскать предшествующее явление, неизбежно его порождающее. Добавим, что, вскрыв причину феномена, можно также уяснить его функцию и по­лезность. Но функциональное объяснение, обнаруживая свой телеологический характер, должно быть подчинено поиску действенной причины. Потому что «показать полезность факта еще не значит объяснить, как он возник или как он стал тем, чем является сейчас. Дело, которому он служит, предполагает наличие особых свойств, характеризующих факт, но оно не со­здает его. Наша потребность в вещах не может сделать их таки­ми-то, а следовательно, не потребность может вызвать их из не­бытия и даровать им бытие» (ibid., р. 90).

Причины социальных феноменов следует искать в социаль­ной среде. Структура рассматриваемого общества и служит причиной появления феноменов, которые социология стремит­ся объяснить. «Именно в природе самого общества следует искать объяснение общественной жизни» (ibid., р. 101). Или еще: «Первопричину всякого социального процесса, имеюще­го некоторое значение, следует искать в организации внутрен­ней социальной среды» (ibid., р. 1 1 1).

Дата добавления: 2015-05-31