Элк. № 4 385 5 страница

Таким образом, нужно выбирать между Богом и обще­ством. Если и есть характерное для философии Дюркгейма выражение, говорящее о том, во что он действительно верил, то это именно оно самое. Нужно ли добавлять, что этот выбор не кажется мне необходимым и что вывод Дюркгейма пред­ставляется мне прЬсто-напросто софистическим? Его идея та­кова: какой-либо акт морален, если его объектом выступает не тот, кто совершает акт, а другое лицо. Однако другое лицо как таковое не представляет большей ценности, чем я сам. Значит, чтобы в данном случае могла существовать мораль, не­обходимо наличие такой реальности, которая сама по себе представляет большую ценность, чем я сам или любое другое лицо. Такой реальностью, обладающей более высокой ценно­стью, чем индивид, может быть только Бог или общество, и

между этими двумя гипотезами нет разницы, поскольку рели­гия, как мы знаем из анализа элементарных форм религиозной жизни, представляет собой не что иное, как поклонение пре­образованному обществу.

Первый софизм коренится в анализе морального акта или того, что делает этот акт моральным. Дюркгейм утверждает, что если акт, целью которого является моя собственная персона, не может быть моральным, то акт, целью которого оказывается другой человек, тем более не будет таковым. Однако обыден­ное мнение, на которое ссылается Дюркгейм, склонно при­знать, что самопожертвование ради спасения жизни другого — моральный акт, даже если этот другой не ценится выше меня. Именно факт отвлечения от собственного «я» и самопожертво­вание ради другого делают акт моральным, а не заведомо большая ценность объекта, на который направлен мой акт. В знаменитом романе «Карьера Бьючемпа» Мередит заставляет проявить себя Мевила Бьючемпа, который в конце книги поги­бает, спасая жизнь ребенка¹¹. Эпизод служит иллюстрацией этической проблемы. Нужно ли восхищаться тем, что знатный человек жертвует собой ради того, кто ниже его; следует ли, рассуждая прагматически, считать абсурдом то, что выдающий­ся человек жертвует собой ради спасения существа, обладаю­щего меньшей ценностью? Я оставляю решение этого вопроса моралистам, но несомненно, что общественное сознание не считает, что сам по себе объект, на который направлено дейст^ вие, должен быть выше личности субъекта действия, чтобы оно считалось моральным. Философ Амелен лишился жизни, бро­сившись в воду, чтобы спасти тонущего, хотя сам он не умел плавать. Это был возвышенный поступок, прагматически же он абсурден. Во всяком случае, наше суждение не определяется самой по себе ценностью спасаемой жизни.

Еще один софизм: полагают, что вызываемая к жизни на­шим поведением ценность должна, так сказать, быть заранее воплощена в реальность. Дюркгейм восстанавливает не столь­ко религию, сколько тривиальное понятие религии. Он допу­скает, что высшие ценности заведомо воплощены в Боге и что ценности, разработанные людьми, зависят от тех ценностей, которыми уже обладает трансцендентное существо. Я сомне­ваюсь, что именно таким должно быть усовершенствованное толкование религии. Во всяком случае, в исключительно гума­нистической философии этические ценности предстают творе­нием человечества, и творением бескорыстным. Человек — особь из породы животных, постепенно развивающихся в че­ловечество. Постулировать, что он должен иметь перед собой объект, обладающий некоей ценностью в себе, — значит из­вращать смысл религии или морали.

Третий софизм заключается в предположении, что сам тер­мин «общество» вполне ясен и можно сравнивать и противо­поставлять общество и божество как два доступных наблюде­нию и обозначенных явления. Нет определенного общества, нет общества вообще, а есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием «общество», сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равно­ценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная об­щность? Человечество? По; крайней мере в философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное человече­ство, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под обществом, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, привести (или казаться, что ведет) к псевдорелиги­ям нашего времени, к культу национального коллектива, со­здаваемого его же членами. В силу многих и очевидных при­чин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал от­вращение к этим мирским религиям. Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточ-ненного понятия общества.

Метафизический подход к обществу, к сожалению, зату­шевывает значительное интуитивное проникновение Дюркгей­ма в сферу отношений между наукой, моралью, религией, с одной стороны, и общественным контекстом — с другой.

По Дюркгейму, в ходе истории постепенно вычленились различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течение веков мало-помалу обрели самостоятельность категории пра­ва, науки, морали и религии. Это положение верное, но в нем не содержится мысли о том, что все эти категории черпают свой авторитет из общественного источника. Когда Дюркгейм набрасывал социологическую теорию познания и морали, эта теория должна была проистекать из объективного анализа об­щественных обстоятельств, влияющих на развитие научных категорий и этических понятий. Но анализ, по-моему, сделан неверно вследствие убеждения Дюркгейма в том, что нет большой разницы между наукой и моралью, между ценност­ным суждением и суждением о факте. В обоих случаях речь будто бы идет о социальной по сути дела реальности, в обоих случаях авторитет этих суждений якобы создается самим об­ществом.

Две выдержки из статьи «Суждения о факте и ценностные суждения» демонстрируют сравнение и квазиуподобление этих суждений.

«Ценностное суждение выражает отношение конкретного объекта к идеалу. Таким образом, идеал задан как вещь, хотя и иным споссбом. Он также по-своему представляет реаль­ность. Выраженное отношение объединяет, следовательно, два понятия, представленные совсем как в суждении о суще­ствовании. Можно ли говорить о том, что ценностные сужде­ния касаются идеалов? Но они не представляют собой иной формы суждений о реальности. Ведь понятия суть в равной степени мыслительные конструкции, исходящие из идеалов,, и будет несложно показать, что это те же самые коллективные идеалы, поскольку они могут конституироваться лишь в языке и с помощью языка, представляющего собой в высшей степе­ни коллективную вещь. Таким образом, элементы суждения во всех отношениях одинаковы» (ibid., р. 139).

Вот характерная фраза из этого отрывка: «Понятия суть...
мыслительные конструкции, исходящие из идеалов». Если
Дюркгейм хочет сказать, что мыслительные конструкции пред­
ставляют собой неэмпирические или идеальные реальности, то
он, очевидно, прав. Если же он уподобляет понятие идеалу в
этическом смысле слова, то его положение мне кажется иск­
лючительно софистическим. ' |

Далее Дюркгейм пишет: '»·

«Если всякое суждение затрагивает идеалы, то последние бывают разных видов. Среди них есть идеалы, единственная н роль которых сводится к отражению реальностей, на которые они распространяются, причем к отражению их такими, како-, вы они есть. Это — понятие в строгом смысле. Среди них есть и другие идеалы: их функции, напротив, сводятся к преобра­жению реальностей, к которым они относятся. Это ценност­ные идеалы. В первом случае идеал служит символом объекта путем его уподобления мысли. Во втором — именно объект служит символом для идеала, и объект делает его репрезента­бельным для разных людей. Естественно, что суждения разли­чаются в зависимости от идеалов, которые они используют. Первые ограничиваются анализом реальности и по возможно­сти адекватным ее выражением. Вторые, наоборот, подчерки­вают новый аспект реальности, обогащающий ее под воздей­ствием идеала» (ibid., р. 139 —140).

В этом уподоблении друг другу суждений о факте и ценно­стных суждений мы снова встречаемся с убеждением Дюрк-гейма в том, что влияние понятий, способствующих отраже­нию реальности, или идеалов, способствующих ориентации де­ятельности, исходит из самого общества. Думаю, однако, что здесь есть двусмысленность. Социологическое исследование истоков понятий никак не совпадает с теорией познания, т.е. анализом трансцендентальных условий истины. Условия науч-

ной истины не имеют никакого отношения к обстоятельствам общественного признания истины; при этом полагать, что есть социологическая теория познания, — значит постоянно их смешивать. Есть социологическая теория условий развития на­уки — то, что сегодня именуют социологией познания, кото­рая содействует развитию теории познания, но никоим обра­зом не может совпадать с ней.

Другая ошибка касается ценностных суждений. Дюркгейм хочет, чтобы этический идеал стал социальным, чтобы обще­ство сопоставляло свою ценность с моралью. Здесь также, мне кажется, есть двусмысленность. Конечно, понятия, кото­рые мы можем считать ценностями, определяются обществен­ными обстоятельствами. Но тот факт, что ценностные сужде­ния внушаются нам социальной средой, не доказывает, что це­левым назначением морали станет определенное состояние общества. Естественно, что, когда мы требуем определенной морали, мы стремимся к определенному обществу или опреде­ленным человеческим отношениям. В этом смысле социальная воля вызывается к жизни любой моральной волею. Но как эм­пирическая реальность общество не определяет содержания морали. Одно из двух: ибо мы косвенно возвращаемся к мыс­ли о том, что общество, рассматриваемое в глобальном масш­табе, заключает в себе мораль, и в таком случае обретает силу возражение, сформулированное мною раньше: установившая­ся и единственная мораль не проистекает неизбежно из дан­ной социальной организации, т. к. в каждую эпоху и в каждом обществе причиной конфликтов является содержание морали; либо имеется в виду, что нашей волей к морали управляет со­циальная воля, но такая постановка вопроса тоже может быть изменена: ведь мы выбираем социальную или политическую цель в соответствии с этическим идеалом.

Философский характер Дюркгеймовой социологии объяс­няет бурю страстей, порожденных ею немногим более полуве­ка назад. Формула «общество или божество», в то время как во Франции- свирепствовал конфликт между католическим и свет­ским образованием, могла вызвать взрыв негодования. В на­чальных школах и в педагогических учебных заведениях социо­логия предстала в качестве основы светской морали, приходя­щей на смену католической. Когда же Дюркгейм добавлял, что он почти не видит различия между божеством и обществом, то это положение, будучи, по его мнению, исполненным уважения к религии, представлялось верующим посягательством на их ценности. Этим же объясняется, что еще сегодня замысел Дюр-кгейма может интерпретироваться по-разному.

Противоречивые интерпретации разъясняются, если мы вспомним о двойственности, которая, не будучи противоречи-

ем, составляет сердцевину его учения. Его учение направлено на воссоздание общественного консенсуса и усиление влия­ния коллективных императивов и запретов. По мнению неко­торых критиков, это восстановление общественных норм представляет собой затею консервативную, если не реакцион­ную. На деле же учение Дюркгейма порой воскрешает в памя­ти вторую половину научного пути Конта, когда он в «Системе позитивной политики» старался создать религию человечества. Эта интерпретация верна лишь отчасти. По Дюркгейму, соци­альная норма, влияние которой следует усилить, не только по­зволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обязывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить свою автономию. Дюркгейм хочет стабилизировать общество, вы­сшим принципом которого является уважение личности и не­зависимости человека. В зависимости от того, подчеркивается ли укрепление социальных норм или независимости человека, интерпретация становится консервативной или рациональной и либеральной. Самая верная интерпретация — та, в которой сочетаются эти обе, по-видимому, расходящиеся интерпрета­ции. В центре Дюркгеймова замысла я усматриваю стремление доказать, что рациональная, индивидуалистическая и либераль­ная мысль есть пока предел исторической эволюции. Эта'шко|-ла мысли, соответствующая структуре современных обществу должна быть признана, но одновременно она рискует вызвать распад общества и явление аномалии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые для всякого консенсуса.

Социология, по мнению Дюркгейма, одновременно оправ^ дывает рационалистический индивидуализм и утверждает ува­жение к коллективным нормам. Таков результат поиска, в ос­нову которого, как напомнил об этом Марсель Мосс, положе­на старинная проблема отношений между индивидом и обще­ством или индивидуализмом и социализмом.

Биографические данные

1858 г., 15 апреля. Рождение Эмиля Дюркгейма в г. Эпиналь в семье рав­вина. Отец умирает, когда Эмиль еще очень молод. Учеба в коллеже в Эпинале. Заканчивая коллеж, Дюркгейм становится лауреатом об­щего конкурса.

Дюркгейм отправляется в парижский Лицей Людовика Великого для подготовки к конкурсному экзамену в Высшую нормальную школу. В пансионе Жоффре он встречается с Жаном Жоресом. На год раньше Дюркгейма Жорес поступает в Школу на улице Ульм.

1879 г. Дюркгейм поступает в Высшую нормальную школу, где посещает лекции Фюстеля де Куланжа и де Бутру.

1882 г. Сдает экзамен на звание преподавателя философии и тогда же назначается преподавателем в Сане и Сен-Кантен.

1885 — 1886 гг. Берет годовой отпуск для занятий общественными нау­
ками сначала в Париже, затем в Германии у В. Вундта.

1886 — 1887 гг. По возвращении из путешествия по Германии публику­
ет в «Философском обозрении» три статьи: «Новые исследования в
области общественной науки», «Состояние положительной науки о
морали в Германии», «Философия в немецких университетах».

1887 г. Решением министра Спюллера назначен профессором педагоги­
ки и социологии на филологическом факультете в университете в
Бордо. Этот курс был первым курсом по социологии во французских
университетах. Коллегами Дюркгейма в университете в Бордо были
О. Амелен и Родье, а слушателями — Шарль Лало и Леон Дюги.

1888 г. В «Философском обозрении» публикует статью «Убийство и рож­
даемость».

1891 г. Дюркгейм читает курс для кандидатов на получение звания пре­подавателя философии с целью совместного с ними изучения вели­ких предшественников социологии (Аристотель, Монтескье, Конт...).

1893 г. Заметка о дефиниции социализма, статья в «Философском обоз­рении». Защита докторской диссертации на тему «О разделении об­щественного труда» вместе с диссертацией по-латыни «Вклад Мон-тескь в становление общественной науки».

1895 г. «Правила социологического метода».

1896 г. На базе его курса по социологии создается кафедра. Основание
«Социологического ежегодника». Первые опубликованные в нем ис­
следования Дюркгейма: «Запрет кровосмешения и его истоки» и
«Определение религиозных феноменов».

1897 г. Работа «Самоубийство».

1900 г. «О тотемизме» — статья в «Социологическом ежегоднике». Борец за светское образование, Дюркгейм сильно возмущен делом Дрей­фуса. Все больше и больше занимается религиозной проблематикой.

1902 г. Приглашен внештатным сотрудником на кафедру педагогики в Сорбонне.

1906 г. Дюркгейм включен в штат сотрудников кафедры педагогики фи­лологического факультета.-Парижского университета. Он преподает там одновременно социологию и педагогику. Сообщение во Фран­цузском философском обществе на тему: «Детерминация морально­го факта».

1909 г. В Коллеж де Франс читает курс «Выдающиеся педагогические учения во Франции начиная с XVIII в.».

1911 г. Выступление на философском конгрессе в Болонье на тему:
«Суждение о реальности и ценностное суждение».

1912 г. «Элементарные формы религиозной жизни».

1913 г. Его кафедра получает название «Кафедра социологии Сорбон­
ны». Сообщение во Французском философском обществе на тему:
«Религиозная проблема и двойственная природа человека».

1916 г. Дюркгейм теряет единственного сына, убитого на Салоникском
фронте. Под влиянием этого события он публикует две книги: «"Гер­
мания превыше всего". Немецкий менталитет и война», «Кто хотел
войны? Об истоках войны по дипломатическим документам».

1917 г., 15 ноября. Смерть в Париже.

Примечания

«Ясно, насколько наша точка зрения на разделение труда отличается от точки зрения экономистов. Для них оно в сущности сводится к то­му, чтобы больше производить. Для нас же возросшая производитель­ность — только необходимое следствие, отражение феномена. Если мы специализируемся, то не для того, чтобы производить больше, а чтобы можно было жить в новых, созданных нами условиях» (De la Division du travail Social, p. 2 S 9). Адам Смит в своем знаменитом тру­де «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) для объяснения производительности труда, обмена и применения ос­новных товаров, феномена разделения труда на первый план выдви­гает анализ экономической системы. Его исследование, в сущности занимающее Первые три главы первой книги «Богатства народов», начинается превосходным описанием последовательности операций при производстве булавок; части этого описания были, вероятно, за­имствованы из «Великой энциклопедии» Дидро и д'Аламбера. Оно открывается такой фразой: «Величайший прогресс в развитии про­изводительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, яви­лись, по-видимому, следствием разделения труда». Во 2-й главе Смит исследует первопричину разделения труда: «Разделение труда, при­водящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, ко­торое будет порождено им: оно представляет собой последствие — хо­тя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в ви№ такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одно­го предмета на другой». (Перевод дается по изданию: Асам Смит. Ис­следование о природе и причинах богатства народов. М., Изд-во со­циально-экономической литературы, 1962, с. 21, 27.) Впрочем, Адам Смит видит не только преимущества разделения труда. В 1-й главе пятой книги своего труда он пишет об опасностях притупления и оне- _ мения интеллектуальных способностей, которые могут быть следстви- ' ем парцеллизации труда, и требует, чтобы правительство «приняло усилия для предотвращения этого». По данному вопросу см. статью Н. Розенберга «Адам Смит о разделении труда: два взгляда или один?» (Nathan Rosenberg. «Adam Smith on the Division of Labour». — In: «Economica», mai 1965).

«Итак, разделение труда есть результат борьбы за существование; но оно представляет собой ее развязку. Благодаря ему соперникам нет нужды истреблять друг друга, и они могут сосуществовать бок о бок. Кроме того, по мере своего развития оно обеспечивает средства суще­ствования все большему числу людей, которые в более однородных обществах были бы обречены на исчезновение. У многих низших на­родов всякий болезненный человек неизбежно должен был погиб­нуть, ибо его нельзя было использовать ни в каком деле. Иногда за­кон, опережая и освящая, так сказать, результаты естественного отбо­ра, осуждал на смерть больных или слабых новорожденных, и даже Аристотель находил этот обычай естественным. Совсем иначе проис­ходит в более развитых обществах. Немощный индивид может найти в сложных рамках нашей социальной организации место приложе­ния своих сил. Если он слаб лишь телом, а мозг его здоров, он посвя­тит себя кабинетным занятиям, теоретической деятельности. Если слаб у него мозг, «он должен будет, несомненно, отказаться от интел­лектуального соперничества; но во второстепенных ячейках обще-

ственного улья найдется достаточно места, чтобы не дать ему погиб­нуть». У первобытных народностей побежденного врага предают смерти; там же, где промышленность отделена от военной деятельно­сти, он живет рядом с победителем в качестве раба» (De la Division du travail Social, p. 253).

•5

Габриель Тард (1843—1904) — автор следующих работ: «La criminalitée comparée» (1888 г.); «Les Transformations du droit» (1893 r); «Les lois de l'imitation» (1890 г.); «La Logique sociale» (1895 г.); «L'Opposition universelle» (1897 г.); «L'Opinion de la foule» (1901 г.). Влияние Тарда, довольно незначительное во Франции, было более за­метным в США. Профессор Поль Лазарсфелд очень интересуется Тардом и охотно пишет о его посмертном триумфе.

Дискуссия на эту тему была недавно возобновлена американским социологом Джеком Дугласом.

Maurice Halbwachs. Les Causes de Suicide. Paris, Alcan, 1930.

Современная антропология вместе с А. Р. Радклифф-Брауном, Э. П. Эванс-Притчардом, Р. Лоуи и Б. Малиновским коренным образом из­менила теорию тотемизма вплоть до почти полного растворения ре­альности. Об этой эволюции см. книгу К. Леви-Строса: С. Lévi-Strauss. Le Totémisme d'aujourd'hui. Paris, P.U.F., 1962.

Бергсон пишет: «Человечество страдает, наполовину раздавленное бременем прогресса, которого оно достигло. Оно недостаточно усвои­ло, что его будущее в его руках. Прежде всего ему самому судить, хо­чет ли оно продолжать жить. Далее, ему же задаваться вопросом: хо­чет ли оно лишь жить или сверх того предпринять усилие, необходи­мое для того, чтобы на всей нашей непокорной планете совершилась основная функция Универсумы — машины для производства богов» (H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, P.U.F.,

1965, p. 338).

Дата добавления: 2015-05-31